QC Shop

Vấn đề tha hoá trong “Hiện tượng học tinh thần” của Hêghen

Nguyễn Anh Tuấn(*) & Nguyễn Thị Thanh Huyền(**)

Nguồn: Tạp chí Triết học, số 10 (209), tháng 10 - 2008

Luận giải quan niệm của Hêghen về “tha hoá” trong “Hiện tượng học tinh thần” theo các cách tiếp cận triết học, nhận thức luận, xã hội học và lịch sử văn hoá, trong bài viết này, các tác giả không chỉ làm rõ quan niệm của Hêghen về “tha hoá” với tư cách một phạm trù mang tính hệ thống và năng động, về tiến trình biện chứng của sự tha hoá và sự “vượt bỏ”, mà còn bước đầu chỉ ra những hạn chế trong quan niệm của ông.

Hêghen (1770-1831)

Hêghen (1770-1831)

Trước đây, trong nghiên cứu lịch sử triết học, thường có ý kiến không đúng rằng, dường như C.Mác đã lấy phạm trù “tha hoá” cùng toàn bộ nội hàm của nó từ triết học Hêghen và dường như phạm trù đó chỉ là sản phẩm của sự tư biện duy tâm. Thực ra, phạm trù đó bắt đầu hình thành không phải trên cơ sở duy tâm trừu tượng, mà trên nền hệ vấn đề chính trị - xã hội về sở hữu và nhà nước ngay từ trong các tác phẩm của một số nhà triết học duy vật Pháp thế kỷ XVII - XVIII, nhất là trong suy tư của các nhà lý luận “Khế ước xã hội”. Đấu tranh giai cấp ở thời kỳ cách mạng tư sản Anh và Pháp đã là cái kích thích các nhà triết học bắt tay xây dựng khái niệm “tha hoá”. C.Mác đã không xa lạ gì với những thành quả tư tưởng của thời đại đó và xa hơn, cả với những khái niệm đã có trước “tha hoá”.

Ở đây, chúng tôi không nói đến thuật ngữ “tha hoá” trong các nghĩa khác nhau đã khởi nguồn từ thời Trung cổ, còn những từ gần xa giống với nó, thậm chí đã có ở thời Cổ đại. Dưới dạng rõ ràng hơn, khái niệm “tha hoá” phát sinh vào thế kỷ XVII như một xung lực lý luận trong học thuyết của Hốpxơ: Nhà nước nảy sinh nhờ “khế ước xã hội” giữa các công dân, nhưng sự tha hoá pháp quyền và ý nguyện của các công dân đã biến họ thành công cụ cho ý chí riêng của nó, “… các thần dân của vua không thể thiếu sự cho phép của ngài mà dám lật nhào chế độ quân chủ”(1).

Tư tưởng về tha hoá tiếp tục được Rútxô và các nhà hoạt động xã hội Pháp thế kỷ XVIII hiểu như tình huống xã hội đặc thù: Kết quả hoạt động của con người trở thành sức mạnh thống trị anh ta.

Như vậy, khi khái niệm “tha hoá” bắt đầu được hình thành trong chủ nghĩa duy tâm cổ điển Đức như một phạm trù triết học, thì trước đó đã có những quan niệm về tha hoá kinh tế - xã hội do các nhà tư tưởng Pháp thế kỷ XVIII nêu ra, khi họ phê phán các quan hệ phong kiến. Trong số các nhà triết học Đức, Phíchtơ là người đầu tiên dùng khái niệm “tha hoá”. Ông cố gắng dựa vào khái niệm đó để diễn đạt sự kiện sinh ra “không phải Tôi”, xa lạ và đối lập với “Tôi” bởi chính “Tôi”. Thực ra, tư tưởng tha hoá đến với Phíchtơ là qua Cantơ, nhưng về cơ bản, vẫn do ông tự vạch thảo.

Sự hình thành phạm trù tha hoá (die Enfremdung) đã được khởi đầu như vậy. Ở Phíchtơ và những người kế tục gần gũi với khuynh hướng triết học của ông, phạm trù này biểu thị bước chuyển của tinh thần vào trạng thái vật chất xa lạ với nó và sự sắp đặt bởi tồn tại khác đó của tinh thần những thứ trói buộc chính nó. Khi đó, nội dung kinh tế - xã hội của “tha hoá” còn bị thần bí hoá và che đậy.

 Thông qua tính đa ngữ nghĩa của từ Fremd - xa lạ và xa cách (tức là bị mất tình chí cốt, thậm chí thành thù địch), Phíchtơ đã đi đến một kết cấu tha hoá khác với ở Rútxô. Về sau, Hêghen là người tiếp tục phát triển kết cấu tha hoá đó của Phíchtơ.

Trong Hiện tượng học tinh thần (1807), “Tha hoá” là một trong những phạm trù mang tính hệ thống và năng động nhất của triết học Hêghen. Phạm trù này mang tính hệ thống theo nghĩa là, nó chiếm cứ một vị trí xác định trong hệ thứ bậc các phạm trù của Hêghen; nó xuất hiện không phải một lần, cả ở phần cuối của Khoa học lôgíc (ở bước chuyển sang Triết học tự nhiên) lẫn ở các tác phẩm mà Hêghen trình bày về Triết học tinh thần. Phạm trù này mang tính năng động theo nghĩa là, nó thâm nhập vào toàn bộ hệ thống Hêghen như một trong những đòn bẩy phương pháp luận để xây dựng hệ thống. Điều này đã hoàn toàn rõ ngay ở Hiện tượng học tinh thần.

C.Mác gọi Hiện tượng học tinh thần của Hêghen là cội nguồn thực sự và “bí ẩn” của học thuyết Hêghen, tức là cái chìa khoá mà có nó, người ta sẽ mở toang được cánh cửa đi vào nội dung quý giá của học thuyết này. Điều này cũng hoàn toàn đúng với vấn đề tha hoá. Trên thực tế, trong tác phẩm vốn kết thúc thời kỳ hoạt động ở Ien của Hêghen đã có những phác thảo về phép biện chứng của bước chuyển mang tính tha hoá từ chân lý thành sai lầm, lý tính thành giác tính, thống trị - bị trị, tự do - lệ thuộc và nô lệ. Tất cả các dạng đó của quá trình làm tha hoá và bị tha hoá giao hoà với nhau và được phân bố ở Hêghen trong chiều sâu của tha hoá bản thể luận phổ quát (tinh thần thành thế giới vật chất, ý niệm lôgíc thành tự nhiên) như những biểu hiện riêng của sự “tha hoá” chung đó.

Khi rời bỏ Ien, Hêghen chưa viết Khoa học lôgíc, do vậy toàn bộ hệ thống triết học của ông chưa được xây dựng xong. Sau này, trong hệ thống triết học cuối cùng ông đã mô tả rõ ràng ba dạng tha hoá cơ bản: sự chuyển hoá của “ý niệm” từ trạng thái lôgíc - trừu tượng thành trạng thái tự nhiên, sự đối tượng hoá của tinh thần khách quan thành các thiết chế xã hội và nói chung, thành lĩnh vực các sản vật của hoạt động xã hội của con người và cuối cùng, sự vật hoá lao động con người trong các sản phẩm lao động của nó.

Theo Hêghen, tinh thần thế giới trực tiếp hay gián tiếp bị tha hoá thành tự nhiên, thành các thể chế và các đồ vật do con người tạo ra. Và, tất cả các quá trình tha hoá đó dường như là mặt trái của sự vận động của ý niệm tuyệt đối đến chính mình, đến sự hiện thân trọn vẹn như sự tự nhận thức. Quá trình này diễn ra nhất thiết phải thông qua mặt đối lập của mình, tức là qua vô tri và thậm chí, qua tri thức giả dối xuất hiện trên đường nhận thức một cách tất yếu như tồn tại khác của nó, tức không phải như lỗi ngẫu nhiên, mà như sai lầm tất yếu và cần thiết. Những giới hạn đó của các hiện tượng tha hoá tương ứng với nguyên tắc Hêghen về đồng nhất tư duy và tồn tại vốn giống hệt như quá trình bản thể luận phổ quát. Và, với bất kỳ quá trình nào trong số chúng - nhận thức luận hay bản thể luận, thì theo Hêghen, tha hoá nhất định phải được vượt bỏ và được khắc phục: Tinh thần quay trở về với chính mình qua đầy rẫy những đớn đau cực hình và những thử thách trải nghiệm đầy thông thái. Chân lý đạt tới độ trọn vẹn và tuyệt đối, thế giới được lý tính rọi sáng hoàn toàn. Lập trường của Hêghen trong vấn đề tha hoá đầy lạc quan và chúng ta có thể cảm thấy điều đó ở khắp nơi trong Hiện tượng học tinh thần.

So với nhận xét ở trên, kết cấu của tha hoá trong Hiện tượng học tinh thần chưa thể coi là hoàn toàn chín. Nếu từ giác độ hệ thống hoàn chỉnh của Hêghen thì ở đây, sự đối tượng hoá tinh thần khách quan mới lấp ló hiện ra; thế nhưng, sự chuyển hoá chân lý thành sai lầm đã được mô tả trong những sắc màu loang lổ của mọi hiện tượng tinh thần có thể có: trong các trạng thái tâm lý xã hội và tư tưởng hệ khác nhau.

Chính trong Hiện tượng học tinh thần, Hêghen đã khảo sát sơ đồ cải biến nổi tiếng mang tính tha hoá của “thống trị” thành “bị trị” và sự chuyển hoá “Nô” thành mặt đối lập của nó. Hêghen mô tả ở đây biện chứng của tính tự trị và tính phi tự trị của tự ý thức trong các hình tượng “chủ nhân” và “người làm công bị cưỡng bức”. Các hình tượng đó hoà quyện vào mạng lưới các biến cố lịch sử - triết học phức tạp: đấu tranh giữa chủ và người làm công - đó vừa là “chiến tranh” kiểu Hêraclít, vừa là “đấu tranh của tất cả chống lại tất cả” kiểu Hốpxơ… Nhưng, trong mọi biến thiên thăng trầm của mối quan hệ qua lại đó giữa Chủ và Nô vốn cũng có thể được đặt một cách tự nhiên vào hệ thống các khái niệm của xã hội phong kiến, thì sơ đồ đó vẫn mang một ý bài phong kiến nhất định. Tuy nhiên, cũng không thể phủ nhận việc ở đây, ở Hêghen còn ẩn dấu cả những lời chỉ trích xã hội tư sản.

Quá trình biện chứng của sự tha hoá và sự “vượt bỏ” tha hoá diễn ra kế tiếp như sau. Sự bùng phát cuộc tranh cãi, đấu tranh giữa các tự ý thức đối lập lẫn nhau đã làm cho “cá nhân chống cá nhân”. Cuộc đấu tranh của chúng đạt đến đỉnh điểm căng thẳng và “mối quan hệ của hai tự ý thức được quy định theo kiểu chúng tự chứng tỏ và chứng tỏ nhau thông qua cuộc chiến đấu mất còn”, thì “chỉ có việc liều mạng sống mới bảo tồn được tự do(2). Kẻ thất bại trong cuộc chiến này nếu như chưa chết, sẽ trở thành Nô. Người nào phải phục tùng ý chí của kẻ khác sẽ phải nhiễm ý thức nô lệ; còn ông chủ phấn chấn thấy rằng, giờ đây, ông ta đã có quyền hoàn toàn không thể bị chia xẻ cho những người làm công đã bị khuất phục, có toàn quyền sai khiến, bắt họ phục vụ các nhu cầu của mình, bởi cá nhân bị tha hoá đã trở nên bất lực và thấy rằng, nó chỉ còn lại mỗi việc là lao động không phải cho mình, mà cho kẻ khác.

Nhưng “đối với Chủ, nhờ thông qua tiến trình trung giới này, mối quan hệ trực tiếp trở thành sự phủ định thuần tuý đối với sự vật; nói khác đi, [chỉ] là sự hưởng thụ. Những gì sự ham muốn đã không thành công thì bây giờ thành công, đó là thanh toán hoàn toàn sự vật và đạt được sự thoả mãn trong việc hưởng thụ nó. Điều này đã không đạt được bằng sự ham muốn [đơn độc] là bởi do tính độc lập - tự chủ của sự vật; nhưng nay Chủ đã đẩy vào giữa Chủsự vật, nên qua đó, chỉ quan hệ với mặt không độc lập - tự chủ của sự vật và hưởng thụ nó một cách thuần tuý; còn mặt độc lập - tự chủ của sự vật thì Chủ nhường lại cho , kẻ đang lao động [nhào nặn, tạo hình thể] với sự vật”(3). Tuy nhiên, sự việc không chỉ giới hạn ở đó: “Tính không độc lập tự chủ” chuyển hoá từ vật sang chủ, bởi lẽ chủ đã biến thành phụ thuộc vào hoạt động sản xuất của kẻ tôi tớ của mình, trong khi đó kẻ tôi tớ (“Nô”) càng ngày càng trở nên độc lập - tự chủ và tự bản thân đang trở lên làm chủ tình hình. Bây giờ cá nhân “chủ” đã bị tha hoá, còn “nô” được giải phóng khỏi tha hoá, quan hệ giữa họ bị lật ngược, chuyển hoá thành mặt đối lập, chủ dường như bị biến thành “nô”, còn “nô” thành “chủ”. Sự việc ở giai đoạn các quan hệ phát triển đến mức này đi tới chỗ là, “việc làm nô khi hoàn tất tiến trình, sẽ chuyển thành cái đối lập với những gì nó đang tồn tại trực tiếp (nghĩa là) với tư cách là ý thức bị đẩy ngược lại vào trong chính nó, nó (ý thức làm nô) sẽ đi vào trong chính mình và tự đảo hoá ngược lại (umkehren) thành sự độc lập - tự chủ chân thực”(4).

Không cần thiết phải phê phán một cách chi tiết toàn bộ cái kết cấu trừu tượng mà phần nhiều, là xa rời thực tế về các dữ kiện lịch sử, cuộc đấu tranh giữa các cá nhân ở đây chỉ diễn ra ở địa hạt tinh thần, chỉ có cái “tự ý thức” đấu tranh với nhau, chính xác hơn là các phạm trù đã được nhân cách hoá đấu tranh với nhau. Trong kết cấu đó, Hêghen đã cố dung hoà các mặt đối lập: Tha hoá được “vượt bỏ” bởi nhận thức, còn sự đối kháng lẫn nhau - bởi “sự thừa nhận” tinh thần khác lạ. Nhiều tác giả đã phê phán những hư cấu kiểu đó của Hêghen. Đối với chúng tôi, điều quan trọng là làm rõ tại sao đồ thức tha hoá ấy lại được chính Hêghen đặt vào sơ đồ tha hoá lao động rộng hơn và sự loại trừ tha hoá đó, tức là “giải tha hoá” lao động.

Trong Hiện tượng học tinh thần, Hêghen khảo sát lao động như quá trình hai mặt. Một mặt, tinh thần con người bị trói buộc trong lao động, diễn ra sự tha hoá nó thành lao động và thành kết quả của lao động, và như vậy, không phải tha hoá lao động, mà đúng ra, tất cả chỉ có tha hoá tinh thần thành lao động. Mặt khác, trong Hiện tượng học tinh thần có mục ““Cộng đồng thú vật mang tính tinh thần” và sự lừa bịp, hay là bản thân sự việc”(5) trong đó Hêghen viết rằng, vào thời ông, các hành vi riêng, trò chơi của các lực lượng, của những ước vọng ích kỷ mà ở đó, sự thật và lừa gạt, phải và trái hoà vào nhau thật chặt chẽ và kỳ lạ nhất, được coi là chính bản chất của sự việc. Và, những kẻ nào coi mình là bị lừa gạt hoặc làm vu vơ như vậy, thực ra là cũng muốn lừa gạt theo cách đó. Nhưng, nhiệm vụ của nhà triết học là phải biết vạch ra sau những biểu hiện của toàn bộ hoạt động con người đó và trong chính chúng không phải là cốt lõi ảo giác của sự việc, mà là cốt lõi thực sự, bản chất tinh thần phổ biến của chúng. Thành quả lao động - đặc biệt là đối với các cá nhân khác - thực là “một hiện thực xa lạ, ở bên ngoài; và họ không phải thay thế nó bằng hiện thực của riêng họ… trong thành quả của mình, ý thức nhận ra sự đối lập giữa việc làm và tồn tại…”(6). Lao động biến các sức mạnh bản chất của cá nhân con người thành đối tượng, và hẳn điều đó có nghĩa là, ở mức độ này hay khác, đã làm cho chúng không chỉ rời xa khỏi tinh thần với một khoảng cách nhất định, mà chủ yếu là thành xa lạ với nó.

Đồng thời, lao động làm phát triển con người, và Hêghen cho rằng, gốc rễ của mọi lao động đã bắt nguồn từ tinh thần (mọi lao động ở Hêghen đều là quá trình tinh thần), cho nên lao động cũng có nghĩa là quá trình tự sản xuất ra con người, tôn cao nó lên. Không chỉ thế, cả giới tự nhiên hoang dã được tha hoá về bản thể từ lâu trước lao động cũng được tôn cao đến tầm tinh thần, và do sự chuyển hoá nguyên liệu tự nhiên từ đối tượng thành kết quả xử lý bởi lao động, theo Hêghen, cũng là hệ quả của hoạt động tinh thần, nên ông mới thấy sự dị biệt của thiên nhiên “thứ hai” được sáng tạo ra và xử lý bởi xã hội với thiên nhiên xuất phát điểm “thứ nhất” ở mức độ đến gần của nó với đấng Tuyệt đối tinh thần.

Như vậy, với Hêghen, sự tha hoá tinh thần con người (ngầm hiểu là lao động tinh thần thuần tuý hoá thành những thao tác đối tượng - vật thể) và thành các sản phẩm của lao động (sự khác nhau giữa đối tượng được trực tiếp tạo ra cho tiêu dùng và hàng hoá, đối với Hêghen, là không quan trọng) cũng đồng thời là quá trình ngược lại, trong đó tinh thần đã hoàn thiện đang hoạt động, hoặc là đã bắt đầu được giải phóng khỏi sự tha hoá, hoặc là chuẩn bị sẵn sàng cho sự giải phóng đó, và đồng thời “cuốn” về mình giới tự nhiên vô cơ và hữu cơ. Sự tha hoá của tinh thần thành lao động không chỉ mang trong mình dấu ấn của sự giải phóng đang đến gần, sự vượt bỏ tha hoá, mà còn tự nó đặt khởi đầu cho sự giải phóng tương lai đó.

Như vậy, ở đây, đã nảy sinh hai xu hướng chế định lẫn nhau trong việc kiến giải vai trò của lao động con người: Lao động trói buộc tinh thần bằng tính đối tượng vật chất, nhưng cũng chính nó làm cho tinh thần trở thành chủ nhân của tự nhiên và hoá thân mình thành tự nhiên. Hêghen đã nêu ra một cách không thật rõ sự khác biệt và tương tác lẫn nhau giữa hai xu hướng đó cả ở Hiện tượng học tinh thần lẫn ở những tác phẩm muộn hơn, những tác phẩm đã chín muồi.

Hêghen biết rõ mặt tiêu cực của lao động trong xã hội tư sản, trong đó “rất nhiều người buộc phải lao động mang tính ngu xuẩn, không lành mạnh và không được đảm bảo - lao động trong các nhà máy, công trường thủ công, hầm mỏ…”(7). Với quan điểm này, ông cho rằng, sự tăng trưởng của công nghiệp không chỉ dẫn đến sự gia tăng của cải, mà còn dẫn đến cả sự “chia cắt và hạn chế của lao động đặc thù và do đó, dẫn đến sự phụ thuộc và bần cùng hoá của giai cấp bị buộc chặt vào lao động đó. Điều này cũng gắn liền với việc mất khả năng cảm nhận và hưởng thụ hơn nữa tự do, đặc biệt là những ưu thế tinh thần của xã hội công dân”(8). Kết cục, Hêghen thực sự thừa nhận rằng, “xã hội công dân cho ta thấy, trong các mặt đối lập đó và trong sự giao hoà của chúng, không chỉ bức tranh của sự xa xỉ quá bất thường, một sự thừa mứa, mà còn của sự bần cùng và một quái thai chung cho cả thể chất và tinh thần”(9).

Coi tất cả các mặt đối lập đó là những hậu quả tiêu cực của sự phân công lao động và tha hoá trong “xã hội công dân”, nhưng Hêghen lại không xét cội nguồn của chúng (bao gồm cả nguồn gốc của tha hoá) trong chế độ sở hữu tư nhân tư bản chủ nghĩa và do vậy, ông đã không thấy được những mặt tiêu cực hơn của nó, không phát hiện ra sự tha hoá của chính lao động. Phải gần một phần tư thế kỷ nữa trôi qua, tha hoá lao động mới được C.Mác làm rõ.

Như vậy, trong đặc trưng hai mặt của chức năng xã hội của lao động, Hêghen vẫn chưa làm rõ vấn đề tha hoá ở lĩnh vực thực tiễn lao động sản xuất của con người. Ông không ít lần tuyên bố rằng, “bản thân vật chất không chứa đựng bất kỳ chân lý nào cả” và chủ nghĩa duy vật là sai lầm, bởi nó thể hiện ra như ý thức bị vật hoá, bị tha hoá. Thực ra, chính chủ nghĩa duy tâm và phương án thô thiển của nó - tôn giáo - mới là sự tha hoá chân lý thành sai lầm.       

Trở lại với Hiện tượng học tinh thần, điều quan trọng là, chúng ta phải chú ý đến nội dung mục B của chương VI chuyên về vấn đề tha hoá. Mục này có tên gọi “Tinh thần tự tha hoá; sự đào luyện (văn hoá)”(10). Mục này còn đề cập đến triết học Khai sáng Pháp, cũng như hệ tư tưởng Giacôbanh trong tiến trình cách mạng Pháp thế kỷ XVIII như những dạng tha hoá xã hội đặc biệt.

Biện chứng của tha hoá và tự do chiếm vị trí chủ yếu trong Hiện tượng học tinh thần. Điều đó, trước hết gắn với việc Hêghen phê phán các lý tưởng và mẫu hình tư duy của kỷ nguyên Khai sáng.

Khó có thể biết, Hêghen có nhận ra nguồn gốc những hạn chế của triết học Khai sáng ngay từ ở chủ nghĩa cá nhân tư sản sơ kỳ cho đến chủ nghĩa cá nhân kiểu Phục hưng, hay chủ nghĩa tự do Pháp hai - ba thế kỷ sau đó, hoặc ngược lại, ở tinh thần đồi bại của xã hội phong kiến hậu kỳ. Hiểu cho chính xác điều này quả là khó, bởi Hêghen đã không dẫn ra và không thể dẫn ra những ranh giới rõ ràng giữa các hình thái, khi ông không sử dụng khái niệm hình thái kinh tế - xã hội hay khái niệm nào khác gần hơn với nó.

Những diễn biến của “ý thức bất hạnh” là một trong những điểm kế tiếp quan trọng nhất của Hiện tượng học tinh thần. Và, về thực chất, ở đây đã tập hợp những nấc thang và phương án phát triển khác nhau của tha hoá, mà các biến thể phong kiến và tư sản của nó đã vận động trước chúng ta qua từng trang sách của Hêghen trong điệu múa vòng tròn chung (chứ không phải lúc nào cũng được tách ra thành các khâu riêng rẽ). Trong số các mẫu hình tha hoá đó, tình trạng của thời Khai sáng và của cái hình tượng kèm theo nó giữ một vai trò quan trọng. Theo Hêghen, sự đào luyện văn hoá mang tính khai sáng cùng với sự hạn chế của niềm tin thơ ngây của nó vào sức mạnh vạn năng của lý tính, với những quan niệm hời hợt của nó về những phương cách đạt tới thể chế xã hội lý tưởng và với sự bất lực trước cái ác xã hội, đã là một trong số các hiện tượng như thế.

Trước Hêghen, sự kiện triết học Khai sáng Pháp từng là sự chuẩn bị tư tưởng cho cuộc đấu tranh cách mạng cuối thế kỷ XVIII đã trở thành phổ biến và những người hay nêu và bàn luận nhiều nhất về nó không phải là những người bảo vệ cuộc cách mạng này, mà là những nhà tư tưởng muốn phục hồi chế độ phong kiến quý tộc. Quan điểm của Hêghen là đặc biệt ở chỗ, sự phê phán của ông đối với triết học Khai sáng là phê phán sự phát triển xã hội tư sản sơ kỳ không phải từ lập trường bảo vệ chế độ phong kiến, mà từ lập trường phản phong. Hơn thế, cả triết học Khai sáng Pháp lẫn hệ tư tưởng chính trị Giacôbanh đều được ông hiểu như là hai nấc khoét sâu của sự tha hoá tinh thần.

Các nhà Khai sáng chuẩn bị cuộc cách mạng chính trị, còn những người Giacôbanh, theo Hêghen, lại biến khủng bố cách mạng thành tự mục đích vô nghĩa, bởi với ông, dân chủ cách mạng là “sự mất trí của thời đại mới”, trong đó dân chúng không biết là đang tạo ra cái gì, cũng không biết là đang muốn gì. Dưới ngòi bút của Hêghen, tính sáng tạo và lòng dũng cảm cách mạng bị khoác cái áo ngang bướng, nổi loạn của tinh thần chủ quan vốn đang tạm thời bị tha hoá khỏi cơ sở thực thể của mình, tự nâng lên chống lại nó và còn chưa thấu hiểu nghĩa vụ của mình phải hoà hoãn với nó.

Nhưng sự phê phán hệ tư tưởng Khai sáng không buộc Hêghen phải từ bỏ việc phê phán các hình thức tha hoá tôn giáo. “Ý thức nô lệ”, qua nhiều hình thái trung gian, đã đạt tới giai đoạn “ý thức bất hạnh” tự xé lẻ trong Thiên Chúa giáo mà ở đó, “ý thức bất hạnh là ý thức về chính mình như là về cái bản chất bị nhân đôi, [chỉ] tự mâu thuẫn [với chính mình]”(11). Trong Hiện tượng học tinh thần, ông quả quyết rằng, toàn bộ hệ tư tưởng Thiên Chúa giáo, dưới mọi màu sắc, là hệ tư tưởng đã bị tha hoá từ bên trong. “Tư duy (tôn giáo - các tác giả) như là sự sùng mộ không gì hơn là những tiếng chuông ngân loạn xạ, hay một vầng hương trầm ấm áp [nhưng] mù mịt, một lối “tư duy” theo kiểu âm nhạc không đạt đến được độ cao của khái niệm… Ở đây chỉ có sự vận động bên trong của tâm thức [sự xúc cảm] thuần tuý; tâm thức này xúc cảm về chính nó, nhưng như là xúc cảm một cách đau đớn về sự phân đôi [giằng xé của tâm hồn]. Đó là sự vận động của một sự hoài vọng vô hạn…”(12). Và, rất có thể, những lời đả phá lừng danh của C.Mác về tôn giáo trên các trang của “Niên giám Pháp - Đức” đã bắt nguồn không chỉ từ câu nói của Cantơ về tôn giáo như là về “thuốc phiện”. Những lời của C.Mác về tôn giáo như là về “tiếng thở dài của chúng sinh bị áp bức”(13) hao hao giống với những lời vừa dẫn ra trên đây của Hêghen. Trong Triết học tôn giáo của Hêghen, chúng ta không tìm thấy điều gì tương tự như thế. Ở đây, ông đã cố đưa tôn giáo vào đồ thức vận động của tinh thần tuyệt đối đến chính mình.

Tất cả những dạng tha hoá đã được ghi nhận và khảo sát trên đây theo mức độ quan trọng của chúng ở Hêghen đã lần lượt chiếm cứ vị trí của mình trên những thang bậc của sự tha hoá phổ biến của “tinh thần thế giới”. Sự tha hoá trong hệ thống quan hệ “chủ” và “nô” đã được gán ép phần nhiều vào khuôn khổ của sự cảm nhận thế giới cổ đại và sau đó, một cách nhất quán, kế tiếp nhau là các trạng thái tha hoá thế giới quan khắc kỷ, hoài nghi và Thiên Chúa giáo. Không thứ nào trong số chúng mang lại sự giải phóng cho con người và tinh thần của họ. Tiếp theo trong Hiện tượng học tinh thần là “Cộng đồng thú vật mang tính tinh thần”, “Sự đào luyện văn hoá”, “Ngôn ngữ của Khai sáng”, “Tự do tuyệt đối”,… như các giai đoạn khoét sâu mãi sự tha hoá.

Trong Hiện tượng học tinh thần, Hêghen đã truyền bá sự tha hoá (vốn dần dần gia tăng mức độ căng thẳng và bi kịch) ra gần như toàn bộ, nếu không phải là toàn bộ lịch sử loài người. C.Mác viết, ở Hêghen, “những phần nói về “ý thức bất hạnh”, về “ý thức trung thực”, về đấu tranh của “ý thức cao quý và ý thức thấp hèn”…, bao gồm trong nó - mặc dầu dưới hình thức bị tha hoá - những yếu tố có tính chất phê phán của trọn nhiều lĩnh vực như tôn giáo, nhà nước, sinh hoạt công dân…”(14).

Tư tưởng về tính phổ quát của tha hoá tương ứng với ý tưởng của Hêghen trong Triết học lịch sử (1830), nơi chỉ ra làm thế nào mà quá trình lịch sử được sinh ra từ mâu thuẫn giữa tính quy luật nội tại của tinh thần thế giới và hoạt động của con người bị thần bí hoá thông qua “sự láu lỉnh lý tính”. Người ta không biết mình đang tạo ra cái gì và do đó, đã ứng xử tồi với những cá nhân bị tha hoá khỏi tri thức. Không phải ngẫu nhiên mà V.I.Lênin, trong Bút ký triết học, đã thừa nhận ở Hêghen có những mầm mống của chủ nghĩa duy vật lịch sử.

Không chỉ gán sự tha hoá cho hết thảy lịch sử nhân loại, Hêghen còn áp dụng nó cho cả toàn bộ các lĩnh vực hoạt động con người. Không ngạc nhiên là, cả trong lịch sử tôn giáo, ông đã vạch ra các hình thái tha hoá tôn giáo, và mọi hình thái của nó đều bị tha hoá cả. Nhưng, do chủ nghĩa duy tâm của ông, con người tự ý thức “sau khi thừa nhận tôn giáo là sản phẩm của sự tự tha hoá, … vẫn cho rằng mình được xác nhận trong tôn giáo với tính cách là tôn giáo(15).

Hêghen không vạch ra những đặc thù kinh tế - xã hội của từng giai đoạn lịch sử tha hoá. Ngay cả ở học thuyết về tinh thần khách quan trong Triết học tinh thần, Triết học pháp quyềnTriết học lịch sử, khi nói đến thời đại của mình và ngầm hiểu rất rõ các thể chế xã hội tư sản, pháp quyền tư sản, đạo đức và luân lý, ông vẫn ưa dùng thuật ngữ “xã hội công dân” hơn. Thuật ngữ đó luôn mang tính đa nghĩa: Đó vừa là xã hội “dân sự”, vừa là xã hội “tư sản”. Bởi thế, không phải vô cớ, Hêghen đã ghép cả một số hình thức chính trị tiền tư sản (kiểu quân chủ - quý tộc) mà ông ưa thích vào số các nguyên tắc của xã hội tư sản. Đồng thời, ông cũng phê phán tha hoá không chỉ ở xã hội phong kiến hậu kỳ, mà ngay cả ở xã hội tư sản. Những trật tự tư sản cũng không làm ông vui sướng.

Hêghen cũng không thể xác định chính xác phương thức “vượt bỏ” tất cả các dạng tha hoá thông qua nhận thức. Do bản thân tri thức chỉ trở nên khá hoàn thiện ở thang bậc cao nhất của “tinh thần tuyệt đối” trong triết học và nói cho chặt chẽ, chỉ trong triết học duy tâm tuyệt đối của Hêghen, nên chỉ có giới thượng lưu triết học của nhân loại mới có thể có được tự do tối thượng, nghĩa là tự giải phóng hoàn toàn khỏi tha hoá. Chỉ có nhà triết học duy tâm và hơn thế, là nhà duy tâm khách quan mới có quyền nói rằng, tinh thần đã khép kín sự vận động sinh thành của mình trong tri thức, mới trở nên trưởng thành, mạnh mẽ và tự do, mới hoàn toàn vượt bỏ được tha hoá. Theo C.Mác, ở Hêghen, “tồn tại con người đích thực của tôi là tồn tại của tôi trong triết học”(16). Nhưng đó là lập trường duy tâm, không tưởng và đồng thời còn xa mới là lập trường dân chủ. Hêghen tin tưởng thế giới đang đứng trước ngưỡng cửa loại bỏ hoàn toàn tha hoá, nhưng lại không thể chỉ ra được những phương cách hiện thực để đạt tới điều đó. Tuy nhiên, cũng cần phải đánh giá đúng linh cảm của Hêghen, khi ông đi đến kết luận rằng, “ý thức thuần tuý” tư sản không thể khắc phục được bất kỳ khiếm khuyết trần thế nào(17). Vậy, cần phải có ý thức nào và chả nhẽ chỉ cần ý thức đã đủ cho điều đó sao?

Sự thất vọng của Hêghen trước ý thức khai sáng, ở mức độ nhất định, cũng là sự thất vọng của ông trước thái độ tư sản “chuẩn mực” với thế giới. Ông đã cảm thấy sự nghèo nàn của các lý tưởng tư sản khi tự vấn: Mọi định kiến và những điều mê tín lảm nhảm đã bị đào tận gốc, trốc tận rễ thì tiếp theo sẽ là cái gì? Không phải ngẫu nhiên mà triết học Khai sáng bước vào mâu thuẫn với chính mình. Trong khi kiên trì làm đồng thuận các thể chế và trật tự tư sản với thể chế và trật tự phong kiến hậu kỳ, hy vọng vào cái tương lai đầy thoả hiệp xã hội đó cho nước Đức, thì Hêghen, cho đến cuối đời, nói chung vẫn là nhà tư tưởng của giai cấp tư sản đầy tâm trạng thoả hiệp ở Đức những năm 20 - 30 của thế kỉ thứ XIX. Cũng có vài sự tiến hoá trong các quan điểm của ông, nhưng chúng không đủ dẫn đến sự thay đổi căn bản các tư tưởng chung về tha hoá.

Có thể nói, Hêghen đã khảo sát vấn đề tha hoá một cách tổng hợp, bao gồm các cách tiếp cận triết học, nhận thức luận, xã hội học và lịch sử - văn hoá. Có thể hy vọng rằng, những nghiên cứu tiếp theo về tha hoá sẽ giúp chúng ta khám phá những điểm mới của hệ vấn đề này, bởi ngay cả những sai lầm cũng rất đáng được biết để rút kinh nghiệm, chứ chưa nói đến việc chúng không hề làm giảm những thành tựu đáng kể của ông. C.Mác thiên tài đã rút ra từ chúng “hạt nhân” hợp lý, và đó là tấm gương để chúng ta noi theo.                              

 

 


(*) Tiến sĩ, Phó chủ nhiệm Khoa Triết học, Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn, Đại học Quốc gia Hà Nội.

(**) Thạc sĩ, Khoa Triết học, Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn, Đại học Quốc gia Hà Nội.

(1) Hốpxơ. Tác phẩm chọn lọc, gồm 2 tập, t.2, Mátxcơva, 1964, tr.198 (tiếng Nga).

(2) Hêghen. Hiện tượng học tinh thần. Nxb Văn học, Hà Nội, 2006, tr.441, 442.

(3) Hêghen. Sđd., tr.446 - 447.

(4) Hêghen. Sđd., tr.449.

(5) Hêghen. Sđd., tr.812-842.

(6) Hêghen. Sđd., tr.824 - 825.

(7) Hêghen. Tác phẩm những năm khác nhau, gồm 2 tập,  t.1, Mátxcơva. 1970, tr.343 (tiếng Nga).

(8) Hêghen. Triết học pháp quyền. Trong Tác phẩm Triết học, t.7, Mátxcơva - Lêningrát, 1934, tr.254 (tiếng Nga).

(9) Hêghen. Triết học pháp quyền. Sđd., tr.213.

(10) Hêghen. Hiện tượng học tinh thần, Sđd., tr.990.

(11) Hêghen. Sđd., tr.491.

(12) Hêghen. Sđd., tr.501-502.

(13) C.Mác và Ph.Ăngghen. Toàn tập, t.1. Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 1995, tr.570.

(14) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.42, tr.225 - 226.

(15) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.42, tr.237.

(16) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.42, tr.239.

(17) Xem: Hêghen. Hiện tượng học tinh thần, Sđd., tr.1046 - 1053.

Đã xem: 1100
Thời gian đăng: Chủ nhật - 24/01/2016 22:59
Người đăng: Phạm Quang Duy


Đánh giá bài viết
Tổng số điểm của bài viết là: 0 trong 0 đánh giá
Click để đánh giá bài viết
 

Bài mới nhất