QC Shop

Sự thống nhất giữa bản thể luận, nhận thức luận và lôgíc học trong lôgíc học Phật giáo

Ths. Phạm Quỳnh

Nguồn: Triết học, số 6 (133), tháng 6-2002

Ảnh minh họa (Nguồn: Internet)

Ảnh minh họa (Nguồn: Internet)

Lôgíc học Phật giáo ra đời trên cơ sở kết hợp các yếu tố nhận thức luận, bản thể luận của nền tảng triết học Duy thức tông - Kinh lượng bộ(1) Phật giáo và phương pháp tranh biện của Nyaya - Vaisesika. Sự kết hợp này đã khiến cho lôgíc học Phật giáo có vị trí vượt trội so với các trường phái lôgíc học của Ấn Độ đương thời, và làm cho hệ thống triết học Đại thừa Phật giáo hoàn thiện thêm một bước. Dưới đây là những nét đại cương về sự thống nhất ấy.

Về mặt bản thể, Duy thức học cho rằng, thế giới khách quan chỉ là sự biến hiện của “thức”. Khái niệm “thức” ở đây không phải là thức thông thường theo các nghĩa ý thức, tiềm thức, hay hạ ý thức, mà nó là thể tinh thần tuyệt đối - mọi sự vật trong thế giới này đều sinh ra từ nó. Kinh Phật viết: "Tam giới duy tâm, vạn pháp duy thức". Khái niệm “thức” trong triết học Phật giáo có hai cách hiểu. Thứ nhất, theo nghĩa hẹp, “thức” là sản phẩm của quá trình nhận thức, nghĩa là chủ thể nhận thức tác động vào đối tượng nhận thức thì thu được một tri thức về đối tượng, tri thức lúc ấy gọi là “thức”. Có thể hiểu đó là một hình ảnh, một biểu tượng, một thuộc tính về đối tượng. Trong Câu Xá luận, Thế Thân viết: “Thức thì tương tự với trần (đối tượng)”. Thứ hai, theo nghĩa rộng, khái niệm “thức” là tên gọi chung cho ba khái niệm tâm (citta), ý (manas), và ý thức (mano-vijnana). Trong Duy thức tông, ba khái niệm này là một thể thống nhất, tuy nhiên chúng tuyệt đối không phải là một. Tâm (citta) thường được dùng khi nói về bản chất, nguồn gốc của vạn vật; ý thức (mano - vijnana) thường được sử dụng khi muốn nói đến tác dụng của nhận thức, phân biệt, cảm thụ... các hoạt động nhận thức, tâm lý; ý (manas) được sử dụng khi muốn nói tới động lực thúc đẩy hoạt động nhận thức.

Khái niệm “thức” cũng là khái niệm đại diện cho tám loại thức (bát thức) khác nhau tương ứng với bốn quá trình nhận thức trong mỗi cá nhân, gồm: 1) 5 thức giác quan (tiền ngũ thức) đại diện quá trình nhận thức cảm giác; 2) ý thức (mano-vijnana) đại diện cho chặng đầu tiên của nhận thức lý tính, mà nhờ có nó, các thông tin do 5 thức giác quan đem lại mới được xử lý; 3) ý (manas), là động lực phân biệt chủ thể và khách thể nhận thức; 4) a lại da thức (alaya-vijnana) là thức bản thể duy trì sự tồn tại của cá thể và hoạt động nhận thức của cá thể đó, vừa là tiềm tàng thể của thực tại khách quan. Có thể nói rằng bản thể luận của Duy thức học chính là lý luận về thực thể của tám loại thức này, trong đó đứng đầu là a lại da thức.

A lại da thức (store-house: alaya-vijnana) là một thức phức tạp nhất, khó diễn đạt nhất trong hệ thống triết học Duy thức. Tuỳ theo chức năng, bản chất… mà người ta đặt các tên gọi khác nhau cho nó. Theo thống kê của Từ điển Phật học Hán Việt, nó có tới 14 tên gọi(2). A lại da (alaya) là nguồn gốc của vạn vật, là nguyên lý của vũ trụ, đồng thời cũng là nguyên lý của cá nhân. Theo Duy thức học, a lại da  là khái niệm chỉ bản thể của các pháp (dharma); các pháp chỉ là hình thức biểu hiện của a lại a mà thôi(3). A lại da có ba chức năng chính: 1) Năng tàng: cái kho duy trì và bảo tồn sự hiện hữu của các pháp, các "chủng tử - hạt giống"; chúng có thể đang hiện hành trong thực tại khách quan, hoặc cũng có thể trong trạng thái “chủng tử”. 2) Sở tàng: nội dung của tất cả những gì được chứa chất trong kho tàng ấy. Tuy nhiên, sở tàng không quan tâm đến những gì được dung chứa trong nó, mà quan tâm đến thái độ, hành vi của chủ thể đối với thế giới đối tượng – quá trình tạo nghiệp. 3) Ngã ái chấp tàng: lưu giữ quan niệm về cá thể, khẳng định sự tồn tại của cá thể.

Với tư cách là một cái kho, a lại da chứa chất tất cả những “chủng tử” kinh nghiệm của quá khứ, hiện tại và vị lai; khi gặp nhân duyên phù hợp, các “chủng tử” ấy được tương tác mà biến hiện thành thế giới khách quan. A lại da là tự tính, bản thể đích thực của thế giới khách quan; thế giới khách quan (các pháp) chỉ là sự giả định tồn tại, do tác dụng năng biến của nó mà thôi. A lại da có hai công năng chính là năng trìnăng biến. Năng trì là khả năng duy trì sự sống của cá thể (căn thân) cũng như sự tồn tại, vận động của thế giới khách quan (khí thế giới). Năng biến là công năng chuyển hoá thực tại từ trạng thái tiềm ẩn (gọi là các “chủng tử”) thành thế giới hiện tượng (hiện hành), tức biến khả năng thành cái hiện thực. Sự chuyển hoá ấy có thể diễn ra ở những thời điểm khác nhau (dị thời nhi thục), có thể cùng lúc biến hiện nhiều loại chủng tử khác nhau (dị loại nhi thục), có thể vừa biến chuyển vừa hiện hành (biến dị nhi thục).

Đó là biện chứng của quan hệ nhân quả (thuyết nhân quả báo ứng) của Phật giáo, trong đó các chủng tử là các nguyên nhân, là bản chất,  hiện hành là kết quả, là hiện tượng. Sự chuyển hoá, vận hành này tuân thủ chặt chẽ “luật nhân duyên sinh”.  Trong bài kệ đầu tiên của bộ Duy thức tam thập tụng, Thế Thân viết: "Do giả thuyết ngã pháp, hữu chủng chủng tướng chuyển” (nghĩa là do giả lập nên nói có Ngã và Pháp (chủ thể và đối tượng), có tất cả các sự vật hiện tượng, nhưng tất cả Ngã và Pháp đều do thức sinh ra). Kinh Lăng già cũng nói: “Cảnh giới đối tượng là một ảo cảnh, là bóng dáng của nội tâm ẩn hiện”. Nhưng cái thức ấy tồn tại không phụ thuộc vào sinh mệnh của con người, mà trái lại, nó quy định và duy trì sự tồn tại của con người. Hơn thế, thức a lại da còn là yếu tố duy trì sự luân hồi của con người từ kiếp này sang kiếp khác (kiết sinh tương tục)(4), nghĩa là sau khi con người chết đi rồi, thức đó vẫn tồn tại với tư cách là một ngã thể tuyệt đối để kết nối các kiếp sống của con người. Tuy nhiên, a lại da không phải là linh hồn. Chính vì là một ngã thể tuyệt đối nên a lại da thức vừa có trong cá thể, vừa có trong cộng đồng. Sự tồn tại của nó là vô thuỷ vô chung, không thường tồn cũng không gián đoạn, luôn hằng chuyển, tuy biến hoá sinh thành nhưng vẫn là dòng biến chuyển liên tục, liên tục trong trạng thái đổi mới, không phải bất di bất dịch mà luôn sinh diệt trong từng sátna, ví như dòng thác không ngừng. Trong Thành duy thức luận, Huyền Trang viết: "Cái thức ấy từ vô thuỷ thời lai, từ sátna nọ đến sátna kia như chớp nhoáng của quá trình sinh diệt. Bởi vì quả luôn sinh nên không có gián đoạn và nhân luôn luôn diệt nên nó không thường còn bất biến"(5). 

A lại da không tồn tại độc lập, mà nó có quan hệ mật thiết với bảy thức còn lại, đó là cơ chế gieo chủng tử vào a lại da của bảy thức trước, và bảy thức trước cũng không thể tồn tại nếu không nương tựa và a lại da thức. Sự tương hỗ này là cơ chế tồn tại của vũ trụ. A lại da thức, tự thể vốn ở trạng thái ngầm chứa các mầm phân hoá. Nó luôn được bảy thức còn lại huân tập các chủng tử mới, ngược lại, nó cũng là cơ sở để bảy thức đó biến hiện ra thế giới bên ngoài.

Chủng tử chính là nội dung của a lại da thức. Chủng tử (bija) có thể dịch là “hạt giống”, mang ý nghĩa “khả năng” hoặc “nguyên nhân” của thế giới khách quan. Chủng tử có rất nhiều loại. Có thể nói, thế giới khách quan có bao nhiêu loại pháp (dharma) thì có bấy nhiêu loại chủng tử.

Tuy nhiên, nếu căn cứ vào nguồn gốc thì chủng tử có hai loại: chủng tử vốn có sẵn trong a lại da (chủng tử bản hữu) và chủng tử mới sinh (tân huân chủng tử). Điều này cho thấy, các nhà Duy thức học thừa nhận các nguyên nhân tiên thiên, các khái niệm, tư tưởng… là những cái tồn tại trước. Nếu căn cứ vào tính chất thì chủng tử có hai loại là “hữu lậu” và “vô lậu”. Chủng tử “hữu lậu” là chủng tử của những trạng thái tâm lý “phiền não”, chỉ mọi hoạt động tinh thần, tư tưởng đối lập với cảnh giới yên tĩnh, thông qua các giác quan mà biểu hiện thành thế giới bên ngoài; chủng tử “vô lậu” là chủng tử của những trạng thái tâm lý thanh tịnh, giải thoát, trong sạch, là nguyên nhân của hiện tượng xuất thế gian. Như vậy, có thể thấy rằng, thế giới khách quan là biểu hiện của các chủng tử “hữu lậu”, là sự rò rỉ của các trạng thái tinh thần không đúng đắn (“phiền” là quấy rối, “não” là nhiễu loạn”). Cho nên, thế giới khách quan không phải là thế giới thanh tịnh. Thế giới thanh tịnh, thế giới bản chất, tự tính là thế giới không biểu hiện ra bên ngoài, mà ẩn vào bên trong; các thức giác quan không nhận thức được nó; chỉ có phương pháp tự phản tỉnh nội tâm mới có thể nhận thức được nó. Nếu căn cứ vào hình thức thì chủng tử có hai loại là “cộng tướng chủng tử – cộng biến” và “tự tướng chủng tử – tự biến”. Cộng tướng chủng tử là chủng tử của các pháp có chung thuộc tính, do cộng nghiệp (hành động chung) mà có cộng biến, và có biểu hiện ra bên ngoài giống nhau. Ví dụ, các khái niệm “cái nhà”, “con sông”… là sản phẩm của nhận thức giống nhau trong một tập thể, nên chúng là “cộng biến”. Tự tướng chủng tử là chủng tử riêng có ở một “pháp” nào đó. Nó chỉ giới hạn trong tự thể, do đó khó có thể biểu hiện một cách chân thực ra bên ngoài. Ví dụ, sự tồn tại, sinh, diệt của các sự vật trong từng sátna không thể là cộng biến, mà là tự biến. Tuỳ thuộc và các pháp mà các nhà Duy thức chia chủng tử thành “thuần tự biến” (khái niệm riêng thuần tuý) hay “thuần cộng biến” (khái niệm chung thuần tuý), hoặc “cộng biến nhiều hơn tự biến” (khái niệm có tính chất chung nhiều hơn tính chất riêng) hay “tự biến nhiều hơn cộng biến” (khái niệm có tính chất riêng nhiều hơn tính chất chung)...

Việc phân chia các chủng tử như trên là cơ sở cho việc nhận thức, phân loại đối tượng và phân loại khái niệm. Theo đó,  chỉ có thể nhận thức được tự tướng bằng hiện lượng, nhận thức được cộng tướng bằng tỷ lượng. Giữa hiện lượng và tỷ lượng có một khâu trung gian, nhờ đó mà chúng được kết nối với nhau. Nói cách khác, nhờ đó mà hoạt động nhận thức cảm tính được kết nối với hoạt động nhận thức lý tính,  và kết quả là một phán đoán cảm giác được hình thành (xem phần sau).

Trên đây chúng tôi trình bày về a lại da luận. Nếu so sánh nó với triết học Hêgen, chúng ta thấy có sự tương đồng khá nhiều: a lại da = ý niệm tuyệt đối. Ý niệm tuyệt đối và a lại da đều là bản nguyên của mọi hoạt động, biểu hiện trong tư duy và trong nhận thức. Ý niệm tuyệt đối bao hàm những mâu thuẫn nội tại, nó vận động, biến đổi, chuyển hoá thành cái đối lập với mình;  trong a lại da cũng vậy, đó là sự mâu thuẫn giữa các loại chủng tử, giữa “hằng” và “chuyển”, giữa tĩnh lặng và vận động, giữa “hữu lậu” và “vô lậu”,… Trong triết học Hêgen, tự nhiên là hiện thân của ý niệm tuyệt đối; trong triết học Duy thức, thế giới là sự biểu hiện của các chủng tử hữu lậu của a lại da. Quá trình mà triết học Duy thức gọi là “chủng tử hiện hành” biến hiện ra thế giới khách quan, thì triết học Hêgen gọi đó là quá trình “tha hoá”… Tuy có nhiều điểm tương đồng, nhưng giữa hai hệ thống triết học này cũng có nhiều điểm khác biệt, mà quan trọng nhất là ở giai đoạn thứ ba. Ở giai đoạn thứ ba, nếu triết học Hêgen coi ý thức cá nhân, ý thức xã hội (dưới các hình thức tôn giáo, nghệ thuật…) là ý thức cao nhất về bản thân, thì triết học Duy thức lại hướng tới việc tiêu diệt ý thức về bản thân, đưa ý thức trở lại nhận thức nội tâm. Đối với triết học Duy thức, đó là phương pháp phản tư theo năm giai đoạn, được gọi là “ngũ trùng Duy thức quán”.

Về mặt nhận thức, a lại da thức có hình thái hiện lượng và đối tượng nhận thức của nó là đới chất cảnh, độc ảnh cảnh và tính cảnh (chính xác hơn là vô chất tính cảnh)(6). Điều này là hệ quả tất yếu của quan niệm thực tại nêu trên. Vì lẽ rằng, theo quan niệm của các nhà Duy thức học, bất kỳ thức nào cũng gồm ba phần(7): kiến phần, tướng phần, tự chứng phần. Kiến phần: “kiến” có nghĩa là kiến chiếu, là nhận thức; kiến phần có nghĩa là khả năng nhận thức, là cái mà dựa vào đối tượng để nhận thức (còn được gọi là sở duyên), là chủ thể nhận thức (subject). Tướng phần: là tướng trạng, là hình thức, là cảnh sở hiện trong tâm, là đối tượng nhận thức (object). Tự chứng phần: là khả năng tự ý thức về mình, là khả năng lưu giữ những thông tin do chủ thể nhận thức đem lại. Cả ba phần này đều do thức biến hiện mà ra. Mỗi thức tự phân hoá thành chủ - khách thể và tự ý thức về sự phân hoá đó. Sự phân hoá này diễn ra rất đa dạng, có thể diễn ra trong nội bộ một thức, cũng có thể diễn ra trong nhiều thức.  Chính cái tự chứng phần này là nền tảng bản thể của nhận thức. Bản thân các thức là sản phẩm của sự tương tác giữa chủ thể và khách thể. Lý thuyết này được Trần Na áp dụng triệt để vào lôgíc học của ông. Chẳng hạn, về mặt cấu tạo, một phán đoán bao gồm ba phần: S là chủ từ (chỉ đối tượng nhận thức), P là vị từ (chỉ thuộc tính của đối tượng) và chỉnh thể một phán đoán S – P (tự chứng phần). Trở lại thức a lại da, chúng ta thấy tướng phần của a lại da là các chủng tử pháp, tức là bản chất của thực tại (thực tại chung cực), hay nói cách khác, nó là Vật tự nó (Thing – in – Itself) trong triết học Cantơ, do đó, nó là thế giới tính cảnh (vô chất tính cảnh).

Theo thứ tự trình bày của các tác phẩm Duy thức, sau a lại da thức là mạt na thức. Mạt na có nhiều tên gọi khác nhau: 1. mạt na (manas); 2. ý căn,  vì thức này là căn cứ của thức thứ 6 (ý thức); 3. truyền tống thức, vì thức này vừa có công năng truyền các pháp hiện hành vào a lại da thức, vừa có công năng tống đưa các pháp chủng tử ra hiện hành (cũng do vậy mà nó có tên gọi là chuyển thức); 4. ý thức, có nghĩa là “suy nghĩ”, “tưởng tượng”, “có ý định”(8). Tuy nhiên, sợ nhầm nó với thức thứ 6 nên người ta bỏ từ “thức”(9), chỉ gọi là “ý”. Theo chúng tôi, sở dĩ không có từ “thức” (vijnana)  là bởi các luận sư Duy thức quan niệm nó không phải là một thức độc lập, mà phải nương nhờ vào a lại da thức “y bỉ chuyển, duyên bỉ”, hay nói cách khác, nó lấy một phần tự thể của a lại da làm nơi nương tựa. Mạt na có nhiều tên gọi như vậy đã phần nào nói lên tính chất phức tạp của nó.

Theo ngôn ngữ triết học hiện đại, có thể xem mạt na là ý thức về “cái Tôi”. Trên đây chúng ta đã biết rằng a lại da vừa mang tính “tự nghiệp”, vừa mang tính “cộng nghiệp”, tức là vừa mang ý thức cộng đồng, vừa mang ý thức cá nhân (nói theo ngôn ngữ của C. Jung và S. Phrớt). Mạt na nắm lấy cái ý thức cá nhân ấy, tức kiến phần của a lại da, khẳng định “cái Tôi” và làm chủ cái ý thức cá nhân ấy để điều hành mọi hoạt động của con người cá thể. Tác dụng tâm lý của mạt na rất vi tế, liên tục phân biệt “cái Tôi” (ngã), và “cái không Tôi” (phi ngã), tức là nguyên nhân của sự phân biệt nhị biên. Khi sự phân biệt nhị biên này tác động vào các thức tiếp sau sẽ kiến tạo nên lối nhìn nhận có phân biệt.

Chính vì có hiện tượng “chấp ngã”, ý thức về “cái Tôi”, nên trong hoạt động nhận thức, đối tượng nhận thức của mạt na không còn là tính cảnh nữa, mà là đới chất cảnhđộc ảnh cảnh, nghĩa là, tính cảnh đã được chủ thể hoá theo cách hiểu của chủ thể nhận thức. Đới chất cảnh là cảnh có mang ít nhiều tính chất của tính cảnh, nhưng đã bị pha tạp bởi ý thức của chủ thể nhận thức. Đới chất cảnh và độc ảnh cảnh là thế giới của các biểu tượng và khái niệm, trong đó bao gồm cả ký ức. Cũng chính vì vậy, mạt na là hình thái nhận thức phi lượng (“lượng vi phi”(10)– nhận thức sai lầm). Cái sai lầm của mạt na chính là cho rằng kiến phần của a lại da đích thực là “cái Tôi” mà không thấy được thực tính của a lại da. Thức mạt na đứng giữa a lại da và ý thức (thức thứ 6), đóng vai trò chuyển hoá các thông tin được chủ thể hoá (các chủng tử pháp: khái niệm, biểu tượng…) vào thức a lại da, và ngược lại, hiện thực hoá các chủng tử thành thế giới khách quan. Nhờ có mạt na mà tri thức đại đồng trong a lại da được chuyển thành tri thức cá thể. Nói cách khác, nó là yếu tố chi phối mối quan hệ giữa kinh nghiệm cá nhân với tri thức phổ biến, nối liền ý thức cá nhân với thế giới hiện tượng, và ngược lại, phản ánh ý thức kinh nghiệm về thế giới vào trong a lại da. Cũng như a lại da thức, thức này liên tục vận hành trên từng sátna theo hai hướng. Nhưng khác với tính chất của a lại da là liên tục vận hành (hằng) mà không xem xét, suy nghĩ (thẩm), mạt na vừa hằng lại vừa thẩm, nghĩa là liên tục nắm lấy “cái Tôi” cá thể, từ góc độ “cái Tôi” đó suy xét về thế giới bên ngoài, quy ước thế giới bên ngoài phụ thuộc vào “cái Tôi” đó. Do đó, với tư cách là một con người, thức này có thể được xem là bản năng sinh tồn của anh ta.

Sau mạt na thức là ý thức (mano-vijnana). Nếu như khái niệm “thức” trong triết học Duy thức có hai nghĩa chính là biểu hiệnphân biệt, thì hai thức vừa trình bày ở trên thiên về nghĩa biểu hiện (thực tại luận), còn từ thức thứ 6 trở đi thiên về nghĩa phân biệt (nhận thức luận). Tuy nhiên, như chúng ta đã thấy, khó mà có thể tách bạch theo lối phân tích của triết học phương Tây để nghiên cứu triết học phương Đông. Theo đúng nghĩa mà ngày nay người ta thường hiểu, ý thức được coi như là hoạt động nhận thức lý tính của con người. Nó là trung tâm điều khiển, xử lý mọi thông tin do năm giác quan đem lại. Chỗ dựa của ý thức là mạt na thức. Nhờ  có mạt na thức mà nó được duy trì và tồn tại. Thông thường, các luận sư Duy thức xếp ý thức cùng nhóm với 5 thức giác quan (tiền ngũ thức) và gọi chung là “đệ tam năng biến”, bởi chức năng của ý thức và 5 thức giác quan cùng là phân biệt, nhận thức thế giới đối tượng bên ngoài: “Thứ đệ tam năng biến, sai biệt hữu lục chủng, liễu cảnh vi tính tướng…”(11) (nghĩa là thức năng biến thứ ba, gồm sáu loại khác nhau, tính chất đều là phân biệt và hiểu rõ). Năm thức giác quan là sản phẩm của sự tương tác giữa các giác quan (căn) và các đối tượng tương ứng của chúng (trần hoặc cảnh). Ví dụ, đối tượng của tai (nhĩ) là âm thanh; khi có sự tương tác qua lại giữa tai và âm thanh thì nảy sinh nhĩ thức. Các trường hợp còn lại - nhãn thức, tỵ thức, thân thức, thiệt thức - cũng tương tự như vậy. Đối với các thức giác quan, phải luôn có đối tượng nhận thức thì thức mới nảy sinh. Còn ý thức vừa đóng vai trò quản lý và hợp tác với các thức giác quan, tiếp nhận, phân giải các thông tin do các giác quan đem lại (ngũ câu ý thức = năm thức cùng với ý thức), vừa trực tiếp tham gia nhận thức một cách độc lập (độc đầu ý thức), không cùng với năm thức giác quan.

Trường hợp thứ nhất là sự nhận thức thế giới bên ngoài một cách chủ động. Trong trường hợp này, nếu không có sự chỉ đạo của ý thức thì các giác quan dù có tiếp xúc với đối tượng cũng không nảy sinh thức, tức là không có kết quả. Nhờ có sự chỉ đạo của ý thức mà các giác quan nhận thức thế giới khách quan đúng như nó vốn có. Quan hệ giữa năm thức  giác quan với ý thức được ví như sóng với nước(12). Tuỳ thuộc vào đối tượng  nhận thức mà năm thức đó có thể hoạt động cùng lúc hoặc không cùng lúc, nhưng nhất thiết phải dựa trên nền tảng của ý thức. Do thực tại luôn vận động, biến đổi trong từng sátna, nên ngay trong sátna đầu tiên của quá trình nhận thức này, hình thái nhận thức là hiện lượng, và nó nhận thức được tính cảnh. Nhưng sang đến sátna thứ hai, khi có sự can thiệp của ý thức chủ quan vào thế giới tính cảnh, tức là sang lĩnh vực của tỷ lượng, thì đối tượng không còn là tính cảnh nữa mà là đới chất cảnh, thậm chí tựa đới chất cảnh, - đó chính là thế giới khái niệm, biểu tượng. Đến sátna thứ ba, sátna của hoạt động nhận thức, thành phần ký ức bắt đầu được thức tỉnh, hoạt động cảm giác biến mất dần và lý trí cấu tạo những hình ảnh trừu tượng theo luật của chính nó. Xét theo quan điểm kinh nghiệm luận, sátna thứ hai không gì khác là sátna của sự chú ý. Xét theo quan điểm bản thể luận, nó là cái trực tiếp, không tổng hợp, đơn nhất, là cái biểu thị giống như một sátna của trực quan lý trí, mặc dù thiếu tính đặc trưng lớn nhất của lý trí, giống như sátna đầu tiên của hoạt động cảm tri (bất khả ngôn thuyết, không thể tưởng tượng), và vì vậy, có thể nói, nó là cái bán lý trí, là cái trung gian giữa hoạt động cảm giác thuần tuý và biểu tượng lý trí tương ứng. Như vậy, hình thái nhận thức của năm thức giác quan khi chưa có sự can thiệp của ý thức là hiện lượng, và nó nhận thức được tính cảnh.

Trường hợp thứ hai là các hoạt động suy tư, lý luận, tưởng tượng, mộng mị, thiền định, tức các hoạt động thuần tuý của ý thức (tán vị độc đầu ý thức, mộng trung độc đầu ý thức, cuồng loạn độc đầu ý thức, định trung độc đầu ý thức)(13). Hầu hết các hoạt động này đều dựa trên nền tảng đới chất cảnh, hoặc độc ảnh cảnh, nên hình thái nhận thức của chúng là phi lượng (nhận thức sai lầm), hoặc tợ tỷ lượng (suy luận sai lầm), ngoại trừ trường hợp thiền định (định trung ý thức). Trong khi thiền định, ý thức chỉ tập trung vào một đối tượng, hoặc một thuộc tính nên hình thái nhận thức của nó là hiện lượng. Như vậy, hoạt động của ý thức  phong phú hơn hoạt động của các thức khác; nó bao gồm cả hiện lượng, tỷ lượng và phi lượng.

Tổng hợp lại, hoạt động nhận thức của 8 thức diễn ra theo tiến trình: 1. Xúc (saprsa): chủ thể tiếp xúc với đối tượng thông qua năm thức giác quan nhằm nắm bắt hình ảnh đối tượng. Ở sátna đầu tiên này, các thức giác quan nắm bắt được tự tướng của đối tượng (tính cảnh), đó là quá trình hiện lượng, và đối tượng vẫn chưa được phân biệt hay xác định. 2. Tác ý (manaskara):  sự chú ý hoặc tập trung về một đối tượng nhận thức. Tại sátna này, điểm khởi đầu của mọi sự phân biệt, một ý niệm về đối tượng được hiện khởi. 3. Thụ (vedana): phản ứng cảm tính, rung động tình cảm đối với đối tượng để từ đó tác động đến hành vi của chủ thể. 4. Tưởng (samjna): sự kiến tạo một biểu tượng hoặc một hình ảnh về đối tượng. Đây là giai đoạn đầu tiên của nhận thức lý tính. Bắt đầu từ đây, thực tại không còn là thực tại tự tính nữa, mà là thực tại đã được kiến tạo theo các quy luật của chủ thể nhận thức. Giai đoạn này bao gồm các tiến trình phân biệt sự sai khác do tri giác đem lại… 5. Tư (cetana): đây là một hoạt động đưa đến một “quyết định”. Chữ “quyết định” xuất phát từ cách dịch của người Trung Quốc từ tiếng Sanskrit “adhyavasaya”; tiếng Tây Tạng là “zhenpa”, có ý nghĩa là phán đoán, một sự đoán định, một hành động ý chí (volition). Đây là giai đoạn hình thành một phán đoán tri giác, nói cách khác, là sự đồng nhất của hai hoạt động nhận thức khác nhau: nhận thức cảm tri với đặc trưng là đối tượng cụ thể, đơn nhất và hoạt động nhận thức lý tính với đặc trưng là hoạt động khái niệm, có tính tất yếu. Ví dụ, trong phán đoán “đây là một con bò”, chủ từ  “đây” là một thực tại điểm, là đối tượng của nhận thức cảm tính (hiện lượng), được đồng nhất với một khái niệm chung “con bò”. Có thể nói, phán đoán tri giác là phán đoán đồng nhất một khái niệm với một thực tại điểm. Nói cách khác, đó là phán đoán quy cho đối tượng là một thực tại điểm một khái niệm. Sở dĩ gọi là phán đoán tri giác vì chủ thể đối diện trực tiếp với đối tượng, có sự tiếp xúc trực tiếp giữa các giác quan và đối tượng, từ đó nảy sinh phán đoán. Cho nên, công thức của phán đoán này là "cái này là cái ấy” (this is that). Phán đoán tri giác là cấp độ cơ sở của phán đoán suy luận. Phán đoán suy luận là sự quy hợp hai khái niệm (sai biệt, pháp, năng biệt) về một thực tại điểm (tự tính, hữu pháp, sở biệt)(14). Từ các phán đoán (tôn) này, quá trình nhận thức tiếp theo là tỷ lượng, vai trò của các yếu tố lôgíc (như tổng hợp khái niệm, thành lập và tổ chức suy luận,…) trong tư duy phát huy tác dụng.

Như vậy, có thể thấy rằng nhân minh học (lôgíc học) Phật giáo được xây dựng khá chặt chẽ trên nền tảng bản thể luận và nhận thức luận. Quán xuyến toàn bộ nhận thức luận của Duy thức học Phật giáo là lý thuyết về hiện lượng và tỷ lượng; các vấn đề khác như tam cảnh, tam tính, ngũ pháp… đều tập trung thuyết minh cho hai trình độ nhận thức này. Hai trình độ nhận thức này tuy hướng đến hai loại đối tượng khác nhau: một là đối tượng cụ thể, nhất thời trong từng sátna – hiện lượng; một là đối tượng phổ quát, cái chung, cái phổ biến… - tỷ lượng (nhận thức lý tính), nhưng hai trình độ này thống nhất biện chứng với nhau. Hai loại đối tượng khác nhau ấy đều là sản phẩm của a lại da thức và mạt na thức. A lại da thức chứa các đối tượng ở trạng thái thực tại tiềm năng (chủng tử) luôn chứa mâu thuẫn tự thân, còn mạt na thức là động lực biến các thực tại tiềm năng ấy thành đối tượng hiện thực và thu nhiếp các đối tượng hiện thực về trạng thái thực tại tiềm năng thông qua hoạt động nhận thức của sáu thức: nhãn, nhĩ, tỵ, thiệt, thân, ý thức. Cho nên, lôgíc học Phật giáo bao gồm lôgíc biện chứng và lôgíc hình thức, trong đó lôgíc hình thức là một phần của lôgíc biện chứng. Lôgíc biện chứng thể hiện tính tất yếu của thực tại chủ thể – khách  thể, còn lôgíc hình thức thể hiện  quá trình nhận thức về thực tại chủ thể - khách thể ấy.r

 


(1) Trường phái lượng bộ (Sautrantika) là một nhánh của Tiểu thừa Phật giáo, xuất phát từ Nhất thiết hữu bộ (Sarvastivada), ra đời vào khoảng năm 150 trước CN.

(2) Xem: Từ điển Phật học Hán - Việt. Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 1998, tr. 28. Các tên khác của nó lần lượt là: a đà na, bản thức, căn bản thức, chấp trì thức, chủng tử thức, dị thục thức, đệ bát thức, đệ nhất thức, hiện thức, sở tri y, tâm, trạch thức, vô cấu thức, vô một thức.

(3) Xem: Kinh Giải Thâm Mật. Bản dịch của Trí Quang. Tài liệu của Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam, tr. 70 -73.

(4) Xem Huyền Trang: Thành duy thức luận, quyển 3. Bản dịch của Thích Thiện Siêu. Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành, 1996.

(5) Xem: Huyền Trang. Sđd.,  tr. 118-119.

(6) Xem: Thế Thân. Luận đại thừa bách pháp minh môn. Bản dịch của Thích Thiện Hoa. Thành hội Phật giáo Việt Nam ấn hành, 1997, tr. 45; Phạm Quỳnh. Một số vấn đề nhận thức trong triết học Phật giáo. Tạp chí Triết học, số 6, 2001, tr.36.

(7) Quan niệm về số lượng phần (bhaga) ở các luận sư Duy thức là không giống nhau. Có câu “An, Nan, Trần, Hộ; nhất, nhị, tam, tứ”, nghĩa là An Tuệ chủ trương chỉ có một phần: tự chứng phần; Nan Đà chủ trương hai phần: tướng phần và kiến phần; Trần Na chủ trương ba phần: tướng phần, kiến phần và tự chứng phần; Hộ Pháp chủ trương bốn phần: tướng phần, kiến phần, tự chứng phần và chứng tự chứng phần.  Ở đây, chúng tôi theo quan điểm của Trần Na. Xem thêm: Pháp sư Thánh Nghiêm. Lịch sử Phật giáo thế giới, t.1. Nxb Hà Nội, 1995,  tr. 232-233.

(8) Xem: D.T. Suzuki. Nghiên cứu Kinh lăng già. Bản dịch của Trần Tuấn Mẫn, Thích Chơn Thiện. Nxb Thuận Hoá, 1999, tr. 300.

(9) Cách kiến giải này của Thích Thiện Hoa trong Luận Đại thừa bách pháp minh môn. Sđd., tr. 38.

(10) Xem: Huyền Trang. Bát thức quy củ tụng. Bản dịch của Tâm Minh Lê Đình Thám. Nxb Thuận Hoá, Huế, 1999, tr.65.

(11) Xem: Thế Thân. Duy thức tam thập tụng, bài kệ thứ 8.  Trong: Huyền Trang. Thành duy thức luận. Phần phụ lục. Sđd.

(12) Xem: Thế Thân. Duy thức tam thập tụng, bài kệ thứ 15. Sđd.

(13) Xem: Huyền Trang. Bát thức quy củ tụng. Sđd., tr. 45 – 49.

(14) Xem thêm: Phạm Quỳnh. Vấn đề suy luận (tỷ lượng) trong lôgíc học Phật giáo. Tạp chí Nghiên cứu Phật học, các số 1, 2 và 3, 2002.


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Đã xem: 559
Thời gian đăng: Thứ ba - 03/02/2015 22:55
Người đăng: Phạm Quang Duy


Đánh giá bài viết
Tổng số điểm của bài viết là: 0 trong 0 đánh giá
Click để đánh giá bài viết
 

Bài mới nhất