QC Shop

Phạm trù Đức trong học thuyết của Khổng Tử

TS. Trần Nguyên Việt(*)

Nguồn: Tạp chí Triết học, số 3 (154), tháng 3 - 2004

Bài viết tập trung nghiên cứu phạm trù “Đức” trong học thuyết của Khổng Tử trên cơ sở so sánh với phạm trù “Đức” trong học thuyết của Lão – Trang và agthon (đức tính) trong triết học phương Tây cổ đại, nhằm làm rõ tâm thế của Khổng Tử trong việc giáo dục con người về “tu thân”, “sửa đức”, tự hoàn thiện bản thân để xây dựng một xã hội lý tưởng theo tinh thần của Nho giáo. Và,  mặc dù còn có những hạn chế nhất định, song phạm trù “Đức” trong học thuyết chính trị - đạo đức của Khổng Tử vẫn là một bước tiến làm thay đổi căn bản nội dung của quan niệm “Đức trị” đương thời.

Khổng Tử (Nguồn: Internet)

Khổng Tử (Nguồn: Internet)

Trong tư tưởng truyền thống phương Đông nói chung và Trung Hoa nói riêng, phạm trù Đức là một trong những phạm trù căn bản nhất của triết học mà các ngôn ngữ phương Tây, về mặt từ vựng, không thể tìm được những từ tương đương với nó. Ngay tại Trung Hoa, các nhà nghiên cứu cũng chỉ giải thích từ nguyên của nó một cách tương đối, dựa vào hình tượng của chữ Đức. Như con mắt đang hướng lên theo tia sáng rọi xuống, Đức biểu hiện khát vọng được Trời ban cho điều tốt lành và đối với con người trần tục, nó biểu hiện sự tốt đẹp của đạo lý trong tính nết, tư cách, hành động (Đạo đức kinh). Đức còn biểu hiện như là điều tốt lành mà các thế hệ trước để lại cho con cháu.

Không phải chỉ đến thời Khổng Tử phạm trù Đức mới được xem xét, trên thực tế, trong văn hoá Trung Hoa, phạm trù đó đã xuất hiện từ lâu, có thể tìm thấy ở Kinh Dịch, Kinh Thi, v.v.. Tuy nhiên, Đức trong Đạo Đức Kinh luôn được xem xét trong mối quan hệ mật thiết với Đạo và về phương diện nhận thức luận, Đức là phái sinh, là biểu hiện của Đạo. Nhiều nhà nghiên cứu phương Tây đã so sánh phạm trù Đức trong Đạo Đức Kinh với phạm trù agathon (đức tính) và cho rằng, “đức tính” trong học thuyết đạo đức của Platôn có nhiều điểm tương đồng với “đức” của đạo Lão Trang(1).

Điều đáng chú ý là, ngoài những điểm tương đồng của hai phạm trù thuộc hai nền triết học mà về mặt thời gian, xuất hiện tương đối gần nhau nhưng lại cách xa nhau hàng vạn dặm và vào thế kỷ VI – III TCN. hầu như không có sự giao lưu văn hoá nào được xác nhận, cần phải chỉ ra những khác biệt về mặt nhận thức luận.

Thứ nhất, agathon của Platôn là khởi thuỷ cao nhất, không có tiền đề; còn Đức của đạo Lão Trang lại là phái sinh của Đạo, có tiền đề ở Đạo. Về mặt này, agathon gần với Đạo hơn là Đức.

Thứ hai, agathon là tuyệt đối trong đẳng cấp thống nhất của các khái niệm có trật tự lôgíc (“agathon” tự nó là ý niệm) và do vậy, những biểu hiện khác nhau của nó không mang tính mâu thuẫn; còn Đức lại là hình ảnh thu nạp của nhiều phương lực khác nhau, tác động trong thế giới đa dạng và do vậy, những biểu hiện khác nhau của nó mang tính mâu thuẫn, thậm chí còn xung khắc nhau. Chẳng hạn, Trâu Diễn (thế kỷ IV – III TCN.) đã đồng nghĩa ngũ hành với ngũ đức, mà ngũ hành ngoài quan hệ tương sinh, còn có quan hệ tương khắc, mặt này phản ánh rất rõ quan điểm của ông về sự thay đổi các triều đại phong kiến.

Ba là, agathon mang tính mục đích, còn Đức mang tính quyết định. Tính quyết định ở đây được hiểu như là phẩm chất cơ bản làm cho mọi sinh thể có được phương thức tốt nhất để tồn tại, bởi trong bản thân mỗi sự vật, sinh thể đều có đức, tức là có sự biểu hiện của đạo.

Nếu truy xét mọi đặc điểm của Đức theo các phương diện khác nhau thì chắc chắn bài viết này không thể thực hiện được, bởi làm như vậy, ngoài văn cảnh của đạo Lão Trang về mối quan hệ giữa ĐạoĐức, cần phải xem xét Đức trong mối quan hệ xã hội mà con người tham gia vào. Chính vì vậy, chúng tôi chỉ giới hạn cho mình việc tìm hiểu phạm trù Đức trong học thuyết chính trị - đạo đức của Khổng Tử.

Như chúng ta đã biết, học thuyết của Khổng Tử ra đời do nguyên nhân cơ bản là xã hội Trung Hoa thời Xuân Thu – Chiến Quốc có nhiều biến động dẫn tới hỗn loạn mà nói theo ngôn ngữ của Khổng Tử, đó là xã hội mà con người ngày càng trở nên vô đạo. Quyền lực của vua nhà Chu (thiên tử) bị lấn át, sở hữu nhà nước bị chuyển dần vào tay tầng lớp giàu có, làm cho tầng lớp này trở thành địa chủ. Nền tư học do Khổng Tử khởi xướng đã ra đời với chủ trương “hữu giáo vô loại” (dạy người không phân biệt thân phận) nhằm phổ biến tư tưởng của mình với mục đích là khôi phục lại trật tự xã hội dựa trên những yếu tố cơ bản của “Lễ” nhà Chu.

Trong Luận ngữ, Khổng Tử đã sử dụng từ Đức tới 36 lần, điều đó chứng tỏ ông chú ý nhiều tới phạm trù này và trên thực tế, đã trình bày nó một cách có hệ thống, có trật tự và không ít phức tạp. Theo Khổng Tử, Đức có thể và cần được “hoàn thiện”: “Tính nết chẳng tu sửa cho tốt, việc học chẳng giảng giải, nghe điều nghĩa chẳng biết làm theo, lỡ mắc điều sai quấy chẳng sửa đổi, đó là những điều ta lấy làm lo” (Đức chi bất tu, học chi bất giảng, văn nghĩa bất năng tỉ, bất thiện bất năng cải, thị ngô ưu dã)(2). Xã hội  Trung Hoa thời Xuân Thu - Chiến Quốc đã đưa con người đến chỗ “vô đạo” do Lễ nhà Chu bị tổn hại. Điều đó, theo Khổng Tử, trước hết do trách nhiệm của kẻ trị vì thiên hạ, những người không biết tu dưỡng đạo đức để cho đức sáng ngày càng được hoàn thiện. Do vậy, theo ông, cần phải đưa Đức với tư cách là “Đức tính tốt đẹp” phổ cập vào xã hội.

Nếu như Đức thời Tây Chu nằm ở ranh giới giữa thánh và phàm, bởi nó được xem  là phẩm cách cao thượng mà chỉ có thiên tử, người thực hiện sứ mệnh của Trời mới có được, thì đến thời Xuân Thu, Khổng Tử đã phổ biến Đức vào lĩnh vực phàm, bởi theo ông, Đức có được là do Trời sinh: “Trời sinh ta có đức…” (Thiên sinh đức ư ngã)(3). Sự khẳng định chắc chắn đó của ông đã làm cho người ta tin rằng, con người một khi đã có được Đức do Trời ban thì không việc gì phải lo ngại. Câu này đã trở thành đối tượng của nhận thức luận mà chính Khổng Tử tự tiếp cận tới nó. Mặc dù là người đưa Đức đến với thế giới phàm tục, nhưng theo nhận thức của ông, Đức là một khái niệm không đơn giản, có khi còn trở nên khó hiểu đến mức chỉ có những người có đức mới hiểu được người khác có đức. Ông nói: “Này ngươi Do! (tức Tử Lộ) Biết được người có đức, chẳng mấy ai đâu”(4).

Một câu chuyện về Đức trong Kinh Thi có liên quan đến nhận thức luận về hai hoàn cảnh mâu thuẫn: ông vua nước Tề là Tề Cảnh Công rất giàu có nhưng lại không có ân đức gì với dân, đến khi chết không được ai nhắc tới; còn hai anh em Bá Di, Thúc Tề nước Cô Trúc được xem là có đức hạnh, muốn ngăn cản Chu Văn Vương trừng phạt vua Trụ, khi Văn Vương thành công, hai ông quyết không chịu ăn gạo của Văn Vương mà lên núi Thủ Dương ở ẩn, hái rau mà ăn và cuối cùng bị chết đói. Điều đó được Khổng Tử nhắc lại trong Luận ngữ  của mình như sau: “Cảnh Công nước Tề có ngàn cỗ xe bốn ngựa, ngày mất đi, dân chúng chẳng chịu ơn để ca tụng. Bá Di, Thúc Tề chịu chết đói ở dưới núi Thủ Dương, đến nay dân còn ca tụng. Câu Kinh Thi: “Thật tình chẳng phải vì giàu có, chỉ vì [đức hạnh] khác đời đấy thôi” có phải nói tới chuyện này chăng?” (Tề Cảnh Công hữu mã thiên tứ, tử chi nhật, dân vô đức nhi xưng yên. Bá Di, Thúc Tề ngạ ư Thủ Dương chi hạ, dân đáo vu kim xưng chi. “Thành bất dĩ phú, diệc chi dĩ dị”, kỳ tư vị dư?)(5). Đó là sự thay đổi căn bản lần thứ hai trong quan điểm của Khổng Tử về Đức.

Việc thực hiện tốt các chức năng quyền lực cũng chưa phải là cơ sở để khẳng định là có Đức. Trong quan niệm của Khổng Tử, giữa Đức và quyền lực cũng có ranh giới rõ rệt, điều đó được thể hiện ngay cả trong lĩnh vực trị nước và chúng ta thấy khuynh hướng chuyển biến của Đức thiên về trạng thái “riêng tư” hơn. Cần thấy rằng, trong sự chuyển biến đó luôn có sự biểu hiện của mâu thuẫn giữa Đức và quyền lực. Người trọng Đức hơn quyền lực được Khổng Tử cho là người chí đức. Ông nói rằng: “Thái Bá quả đáng gọi là người chí đức vậy (chữ in đậm do chúng tôi nhấn mạnh- T.N.V.). Quyết nhường ngôi báu cho người khác, mà dân không biết tới để xưng tụng” (Thái Bá kỳ khả vị chí đức dã dĩ hĩ. Tam di thiên hạ nhượng, dân vô đắc nhi xưng yên)(6).

Nghiên cứu quan điểm nhận thức luận của Khổng Tử về phạm trù Đức, chúng ta thấy ông muốn xác định nội dung bên trong của phạm trù đó bằng phương pháp phủ định. Theo ông, Đức cần được phân biệt với sức lực của cơ bắp và tay nghề, ngay cả khi tay nghề đó được công nhận là kỹ xảo. Khổng Tử nói: “Người có đức ắt nói đâu ra đó, người nói năng gãy gọn không chắc đã là người có đức…” (Hữu đức giả tất hữu ngôn, hữu ngôn giả bất tất hữu đức…)(7). Đến cả hương nguyện - những người được xóm làng khen ngợi, - vẫn bị người xưa gọi là kẻ với hàm ý về họ như những kẻ đạo đức giả: “Hương nguyện chỉ là kẻ làm bại hoại đức vậy” (Hương nguyện đức chi tặc dã)(8) . Vì vậy, “Nghe chuyện ngoài đường, nói lại giữa đường là vứt bỏ đức của mình” (Đạo thính nhi đồ thuyết, đức chi khí dã)(9). Những người làm tổn hại đến Đức, theo Khổng Tử, là những người dân quê ngờ nghệch, chỉ biết sống bằng phong tục tập quán và tuỳ theo hoàn cảnh mà không nghe theo mệnh lệnh đạo đức từ trong bản thân mình.

 Đức trong tư tưởng của Khổng Tử đã có sự thay đổi căn bản so với Đức trong lĩnh vực văn hoá trần thế truyền thống Trung Hoa (ở đây, Đức thuộc  lĩnh vực chính trị hay nói đúng hơn là đường lối trị nước của các bậc quân vương).  Nếu Đức ở thời Tây Chu và Đức của hệ tư tưởng quân chủ như đã nói trên, chỉ tập trung vào một “chủ thể duy nhất” (Thiên tử), các quốc quân chỉ đóng vai trò phụ trợ, thì ở Khổng Tử đã xuất hiện hai chủ thể ngang hàng - đó là quân và thần. Tuy nhiên, tính kép đôi đó chỉ là phải sinh. Luận thuyết của Khổng Tử, về thực chất, chỉ chấp nhận có một nhân cách có Đức mà thôi - đó là những người đạt được “đạo cao đức cả” nhờ con đường “khắc kỷ tu thân”, hay nói theo ngôn ngữ hiện đại, bằng cách tự hoàn thiện từ bên trong bản thân. Vì vậy, Đức ở đây là trình độ hoàn thiện về mặt đạo đức của cá nhân. Khi bậc quân chủ, bậc sĩ quân tử đạt được trình độ đó, biết  “Lấy đức để làm việc chính trị cũng ví như ngôi sao Bắc thần, ở yên vị mà các ngôi sao khác đều chầu về” (Vi chính dĩ đức, thí như Bắc thần cư kỳ sở, nhi chúng tinh củng chi)(10). Đức tính của người quân tử được thể hiện ở việc làm chính đáng, công bằng mà không mang tính gượng ép: “Người quân tử rất ghét thói che giấu lòng ham muốn (không dám nói ra) mà kiếm cớ nói là việc phải làm. Khâu này từng nghe rằng, những bậc vua chư hầu hoặc quan đại phu chẳng lo chuyện tài sản ít ỏi, mà lo chia không đều, chẳng lo dân nghèo mà lo dân không được yên ổn. Của chia đều thì dân không nghèo, dân hoà hợp thì của không ít, dân yên ổn thì nước không nghiêng đổ. Ôi, nếu đã như thế, mà người xa không phục, thì phải sửa sang đức tốt để vời người ta tới, và khi người ta tới thì giúp cho được yên ổn” (Quân tử tật phù xả viết dục chi nhi tất vi chi từ. Khâu dã văn hữu quốc hữu gia giả bất hoạn quả nhi hoạn bất quân, bất hoạn bần nhi hoạn bất an. Cái quân vô bần, hoà vô quả, an vô khuynh. Phù như thị cố viễn nhân bất phục, tức tu văn đức dĩ lai chi, kí lai chi, tắc an chi)(11).

Trong chương Vi Chính của Luận ngữ, Khổng Tử cũng nhấn mạnh đến việc dùng Đức để trị nước trong sự kết hợp với Lễ như là phương tiện để cảm hoá nhân dân: “Dùng đức để dẫn dắt, dùng lễ để giữ trật tự, dân biết hổ thẹn mà tiến tới chỗ tốt lành” (Đạo chi dĩ đức, tề chi dĩ lễ, hữu sỉ thả cách)(12). Các phương tiện đó (ĐứcLễ) đã bổ trợ cho phương pháp mà Khổng Tử đưa ra nhằm thực hiện mục đích phổ cập sự hoàn thiện đạo đức cho những kẻ bị trị.

Như vậy, có thể nói, khi chủ trương thay việc trị nước bằng tác động đạo đức, Khổng Tử đã làm thay đổi căn bản nội dung “Đức trị”, chuyển nội dung đó vào trạng thái bên trong của cá nhân con người và biến nó thành hạnh kiểm của một nhân cách. Song, Đức mà người quân tử dùng để trị nước có được là do một quá trình phấn đấu bền bỉ, bằng con đường học tập, tu dưỡng, rèn luyện của cá nhân theo lối “khắc kỷ phục lễ vi nhân”: “Nên để tâm chí vào đạo, nắm vững đức hạnh, noi theo điều nhân, vui thích với lục nghệ” (Chí ư đạo, cứ ư đức, y ư nhân, du ư nghệ)(13). Điều này cho thấy, Khổng Tử dạy người hãy để chí của mình vào đạo, để khỏi mắc sai lầm phải giữ vững đức hạnh và làm những điều nhân và nếu muốn thoải mái, tự do thì hãy vui với lục nghệ (ngự, xạ, thư, số, lễ, nghĩa). Tư tưởng này được Tử Hạ - một học trò của ông tiếp tục phát triển: “Giữ tiết nghĩa lớn không thể vượt khuôn phép, đối với những điều tiểu tiết có thể du di” (Đại đức bát du nhàn, tiểu đức xuất nhập khả dĩ)(14). Nghĩa là, đối với những điều luân thường thì nhất thiết phải thực hiện đầy đủ, không nên xem nhẹ, lơ là hoặc bỏ qua, làm được như vậy tức là tuân thủ đại đức, còn những điều nhỏ nhặt trong cuộc sống (tức tiểu đức) có thể tuỳ thuộc hoàn cảnh mà châm chước.

Nói tóm lại, mặc dù chú trọng đến phạm trù Đức và trình bày nó một cách có hệ thống theo mục đích chính trị - đạo đức xác định, Khổng Tử  vẫn không tránh khỏi những mâu thuẫn trong việc xử thế. Việc châm chước những điều tiểu đức thể hiện tính nhân văn cao thượng nhưng không thể không gắn nó với “việc hoàn thiện đức tính”. Khắc phục điều này,  Mạnh Tử – một học trò xuất sắc của Khổng Tử đã kêu gọi con người hãy “tồn tâm dưỡng tính” và xa hơn nữa, đến Tống Nho, với chủ trương “tồn thiên lý, diệt nhân dục” thì sự thận trọng trong việc hoàn thiện “Đức tính” mới được đặt ra một cách triệt để. Nguyễn Bỉnh Khiêm (1491-1585), người chịu ảnh hưởng sâu sắc học thuyết Tống Nho đã nói: “Chớ cho rằng điều thiện nhỏ (mà không làm), vì (việc làm điều thiện nhỏ là chủ yếu để mở đường) làm thiện. Chớ cho rằng điều ác nhỏ (mà cứ làm), vì (không làm điều ác nhỏ) là cẩn thận trong từng cái nhỏ nhặt”(15).

Mặc dù còn có hạn chế nói trên, song phạm trù Đức mà Khổng Tử  dành cho nó sự chú ý đặc biệt trong học thuyết của mình đã góp phần quan trọng trong việc giáo dục và đào tạo con người, đặc biệt là mẫu người lý tưởng mà ông gửi gắm tất cả niềm tin của mình vào nó như một động lực cơ bản không chỉ xoay chuyển tình thế nghiêng ngả của xã hội Trung Quốc thời Xuân Thu - Chiến Quốc, mà còn đóng vai trò trụ cột trong việc duy trì trật tự của xã hội phong kiến. Nếu chúng ta quan niệm học thuyết của Khổng Tử mang tính chính trị - đạo đức thì việc đi sâu nghiên cứu phạm trù Đức trong học thuyết đó còn nhiều khía cạnh chưa được đề cập tới, đặc biệt là sự phát triển của các thế hệ nhà nho sau ông – những người đã tiếp cận phạm trù này theo nhiều cách khác nhau. Bài viết này chỉ là một phần nhỏ trong việc tìm hiểu phạm trù Đức mà về cơ bản, được Khổng Tử trình bày trong Luận ngữ. Chắc chắn là nhiều vấn đề xoay quanh phạm trù này còn chưa được khai thác triệt để và chúng tôi luôn quan niệm đó là những vấn đề mở.r

 


(*) Tiến sĩ triết học, Trưởng phòng Triết học Việt Nam, Viện Triết học.

(1) Xem: L.E. Pômeranxép. Các đạo sĩ thế hệ sau nói  về tự nhiên, xã hội và nghệ thuật. Mátxcơva, 1979, tr. 206 (tiếng Nga).

(2) Luận ngữ. Nxb Văn hóa - Thông tin, Hà Nội, 1998, tr.344.

(3) Luận ngữ. Sđd., tr.360.

(4) Luận ngữ.  Sđd., tr. 565.

(5) Luận ngữ.  Sđd.., tr. 607 - 608.

(6) Luận ngữ.  Sđd.., tr. 374.

(7) Luận ngữ.  Sđd., tr. 526.

(8) Luận ngữ.  Sđd., tr. 626.

(9) Luận ngữ.  Sđd., tr. 626.

(10) Luận ngữ. Sđd., tr. 214. Bắc thần là ngôi sao thứ nhất trong chòm sao Bắc Đẩu, nó luôn đứng yên một chỗ.

(11) Luận ngữ. Sđd., tr. 592-593.

(12) Luận ngữ. Sđd., tr. 215.

(13) Luận ngữ. Sđd., tr. 346.

(14) Luận ngữ. Sđd., tr. 664-665.

(15) Nguyễn Bỉnh Khiêm. Bài bi ký quán Trung Tân trong Thơ văn Nguyễn Bỉnh Khiêm. Nxb Văn học, Hà Nội. 1983, tr. 334-335.

Đã xem: 1181
Thời gian đăng: Thứ tư - 03/06/2015 23:13
Người đăng: Phạm Quang Duy


Đánh giá bài viết
Tổng số điểm của bài viết là: 0 trong 0 đánh giá
Click để đánh giá bài viết
 

Bài mới nhất