QC Shop

Tình hình nghiên cứu và hoạt động của giới Nho học Trung Quốc mấy năm nay (Tiếp theo và hết)

Nguyễn Tài Thư(*)

Nguồn: Tạp chí Triết học, số 8 (195), tháng 8 - 2007

Ảnh minh họa

Ảnh minh họa

4. Tư tưởng dân bản của Nho gia và ý nghĩa lịch sử của nó

Các nhà nghiên cứu Trung Quốc tuy đều thừa nhận tư tưởng “dân là gốc nước” (dân vi bang bản) là một giá trị trong truyền thống tư tưởng của Nho gia, song một số người thấy sự cần thiết phải đi sâu hơn, phải nêu được cơ sở xuất hiện cũng như quá trình phát triển của tư tưởng này và ý nghĩa lịch sử của nó. Từ những xuất phát điểm để nghiên cứu khác nhau, các tham luận đã có sự đi sâu hơn vào vấn đề đã từng được đề cập nhiều lần trước đây.

Trần Hàn Minh (Học viện Quản lý cán bộ của Công đoàn Thiên Tân), trong bài Truyền thống dân bản Nho gia và vận mệnh lịch sử của nó, cho rằng, “dân bản” là tư tưởng dân chủ đầu tiên ở Trung Quốc. Dựa vào nhận định của Ph.Ăngghen về chế độ dân chủ nguyên thuỷ trong Nguồn gốc của gia đình, chế độ tư hữu và nhà nước, Trần Hàn Minh cho “Dân bản là chế độ dân chủ trưởng thành tự nhiên”, và những kẻ thống trị cổ đại Trung Quốc đều đã có ý thức “ái dân”, “trọng dân”, “tôn dân”, “thân dân”, “bảo dân”. Những tư tưởng này được trình bày rõ ràng nhất và hệ thống nhất là ở Mạnh Tử. Ông còn cho rằng, vì vai trò quan trọng của tư tưởng này, nên các triều đại chuyên chế vẫn phải dựa vào nó để biện hộ cho sự thống trị của mình.

Tào Đức Bản (Đại học Thanh Hoa, Bắc Kinh), trong bài Bàn về văn hóa nhân bản Nho gia, cho cơ sở tư tưởng của văn hóa này là mối quan hệ giữa nghĩa và lợi; ở đó, kẻ thống trị phải làm cho dân giàu và làm lợi cho dân, đồng thời phải biến tư tưởng đó thành hành động thực tế.

Trần Quốc Chiến (Viện Triết học, Viện Khoa học xã hội Bắc Kinh) có bài Chủ nghĩa dân bản của Mạnh Tử. Ông đã phân tích tư tưởng dân bản của Mạnh Tử trên hai phương diện: chính trị và kinh tế. Về chính trị, tư tưởng dân bản của Mạnh Tử thể hiện qua các câu nói “Bảo dân nhi vương” (Bảo vệ được dân thì làm vua), “Đắc dân tâm” (Được lòng dân), “Thoả dân vọng” (thoả mãn điều mong muốn của dân), “Dữ dân đồng lạc” (cùng vui với dân) và đặc biệt là câu nói nổi tiếng: “Dân vi quý, xã tắc thứ chi, quân vi khinh” (Dân là quan trọng, sau đó là xã tắc, vua là nhẹ). Trần Quốc Chiến còn so sánh tư tưởng của Mạnh Tử với tư tưởng của các nhà Nho khác trong lịch sử; cho rằng ở nhiều nhà Nho khác, tư tưởng “trọng dân”, “ái dân”, “dưỡng dân” chỉ là để che đậy tính ích kỷ của giai cấp thống trị. Còn Mạnh Tử thì khác hẳn, tư tưởng trọng dân của ông là “chân thành”, trong lịch sử không ai bì được với Mạnh Tử về tư tưởng trọng dân. Từ đó, tác giả cho tư tưởng dân bản của Mạnh Tử đã mang sắc thái “nhân đạo chủ nghĩa cấp tiến và tinh thần dân chủ”. Về kinh tế, Trần Quốc Chiến cho rằng, tư tưởng dân bản của Mạnh Tử thể hiện trong đường lối “nhân chính”. Nó bao gồm bốn phương diện: phân định lại bờ vùng, bờ thửa; tạo cho dân một sản nghiệp cố định; hướng dẫn dân biết cách thức làm ăn, như làm ruộng có thời, không dùng lưới nhặt mắt để đánh bắt cá tôm, không đẵn cây rừng vào mùa xuân, v.v.; và thu của dân phải có mức độ, vào khoảng một phần mười của thu hoạch được. Từ đó, Trần Quốc Chiến đi đến nhận định: tư tưởng nhân bản của Mạnh Tử có nội dung đầy đủ nhất, có giá trị nhất trong lịch sử và vẫn còn có ý nghĩa đối với ngày nay.

Trần Tăng Huy (Đại học Thượng Hải), trong bài Tư tưởng dân bản của Nho gia và ý nghĩa đương đại của nó, đã trình bày sự diễn biến của tư tưởng này trong quá trình phát triển của lịch sử Trung Quốc. Ông cho tư tưởng “Dân là gốc nước” của Nho gia đã đối lập với các tư tưởng “Thần (thần thánh) vi bang bản” và “ Quân (vua chúa) vi bang bản” trước đó. Ông nhận định: tư tưởng “dân bản” là ý kiến của nhiều người, nhưng Khổng – Mạnh vẫn tiêu biểu hơn cả, đặc biệt là Mạnh Tử - “Người tập đại thành tư tưởng dân bản trước Tần”. Sau Mạnh Tử, thì Giả Nghị thời Hán đã đưa tư tưởng “dân bản” lên một đỉnh cao mới với quan điểm “Dân giả vạn thế chi bản” (Dân là gốc của muôn đời). Sau thời Hán, tư tưởng “dân bản” còn được các nhà Nho của các triều đại sau này nhắc tới với nội dung và tính chất khác nhau, không những thế, tư tưởng đó còn được các nhà cải lương tư sản đầu thế kỷ XX đề cập với một nội dung mới. Còn về mối quan hệ giữa tư tưởng “dân bản” với thực tiễn, Trần Tăng Huy cho rằng, không phải các triều đại đều vận dụng như nhau mà ở đó, có thực chất và hình thức khác nhau. Ông nêu một vấn đề mà ông cho rằng có tính quy luật, đó là sau mỗi lần có các cuộc khởi nghĩa lớn của nông dân, nếu kẻ cầm quyền mới lên ý thức được sức mạnh của dân, ban bố đường lối và chính sách có lợi cho dân thì tạo được cục diện thịnh trị, như triều Văn Đế, Cảnh Đế thời Hán; triều Trinh Quán thời Đường Thái Tông; triều Khang Hy, Càn Long thời Thanh.

“Dân bản” không phải là vấn đề mới, trước đây đã có người nói tới. Điểm mới của Hội thảo này là trình bày tư tưởng “dân bản” sâu hơn, có hệ thống hơn và chỉ ra được quá trình phát triển lịch sử của nó. Vấn đề còn tồn tại là, tư tưởng “dân bản” có phải là tư tưởng dân chủ không. Trong cuộc hội thảo này, có người nêu tư tưởng “dân bản” là tư tưởng dân chủ đầu tiên trong lịch sử, nhưng tư tưởng “dân bản” là để bảo vệ sự thống trị lâu dài của các triều đại phong kiến; hoặc có người trước đây đã nói, tư tưởng “dân bản” không phải là tư tưởng dân chủ. Vì vậy, mối quan hệ giữa “dân bản” và “dân chủ” vẫn còn là vấn đề cần phải được làm sáng tỏ thêm.

5. Nho giáo có phải là một tôn giáo không?

Mấy thập kỷ trước, giới học thuật Trung Quốc không thừa nhận Nho giáo là một tôn giáo, mà chỉ cho đó là một học thuyết triết học và chính trị – xã hội. Lúc bấy giờ, trong chính sách của Nhà nước, trong các sách giáo khoa về tôn giáo học, lịch sử tôn giáo ở Trung Quốc, người ta không đề cập đến Nho giáo. Nhưng giới nghiên cứu khoa học xã hội và nhân văn trên thế giới một mực cho Nho giáo cũng là một tôn giáo, và cùng theo đó là ở Trung Quốc, những người tán đồng tư tưởng trên ngày một nhiều, khiến vấn đề phải được đặt ra để thảo luận. Ngoài cuộc hội thảo chung về Nho giáo với văn minh đương đại mà ở đó có người đề cập tới tính chất tôn giáo của Nho học, còn có cuộc hội thảo chuyên đề về “Nho học, Nho giáo và tôn giáo học” diễn ra ở Bắc Kinh vào tháng 8 - 2006 để đi sâu thêm vấn đề trên.

Xoay quanh sự nhận thức các khái niệm “Thiên”, “Thiên mệnh”, “Thiên nhân hợp nhất” trong Nho giáo, cũng như so sánh các khái niệm đó với “Chúa trời” (Thiên chúa, Thượng đế) của Kitô giáo, với “thần” của các tín ngưỡng vu thuật, các học giả đi đến những nhận định khác nhau.

Xét về bản chất nhân sinh và chức năng nhân thế của Nho, học giả Ngô Quang (Viện Khoa học xã hội tỉnh Triết Giang) cho đạo Nho không phải là tôn giáo. Theo ông, Nho học về bản chất là một loại triết học nhân văn đạo đức, chứ không phải tôn giáo. Nhưng những người có quan điểm như Ngô Quang trong cuộc hội thảo lần này không nhiều như trước kia.

Đại đa số các học giả đều cho rằng, ngoài tính chất là học thuyết triết học, chính trị, đạo đức, đạo Nho còn là một tôn giáo. Tuy phương pháp tiếp cận khác nhau nhưng nhận định chung về tính chất tôn giáo của Nho thì cơ bản giống nhau. Có người đi đến nhận định trên dựa trên công năng của “Thiên”, “Thiên mệnh” không khác gì với công năng của Chúa trời trong đạo Thiên Chúa, hay ý chỉ của Thánh Ala của đạo Ixlam. Đó là quan điểm của Quách Tề Dũng (Đại học Vũ Hán), của Đơn Thuần (Viện Nghiên cứu Tôn giáo thế giới, Viện Khoa học xã hội Trung Quốc). Quách Tề Dũng nói: Thiên của Nho gia không những là đối tượng tín ngưỡng của con người, không những là nguồn gốc của hết thảy giá trị mà còn là cảnh giới mà con người có thể vươn tới. Không những thế, “Thiên” còn là lực lượng sáng tạo ra tự nhiên. Đơn Thuần cũng cho rằng, thiên mệnh có giá trị phổ quát, đó là một hình thức biểu đạt tình hoài tôn giáo của Trung Quốc. Bên cạnh đó, còn có người tiếp cận từ tư liệu lịch sử để khẳng định Nho cũng là một tôn giáo. Đó là Châu Khả Chân (Khoa Triết học, Đại học Tô Châu). Một mặt, ông dựa vào tư liệu trong lịch sử của Trung Quốc cho rằng ở thế kỷ thứ V, thời Nam Triều, Nho giáo đã kết hợp với Phật giáo, Đạo giáo thành “Tam giáo”, “hiển nhiên là nó đã được thừa nhận là “một giáo” lâu rồi”. Mặt khác, ông dựa vào những phát biểu của một số học giả có quyền uy của Âu, Mỹ trong thời cận hiện đại để biện hộ cho luận điểm của mình. Ông nhắc tới cuốn sách Tôn giáo của Trung Quốc: Nho giáo và Đạo giáo (xuất bản năm 1915) của học giả người Đức Max Weber mà ở đó đã cho Nho giáo là tôn giáo. Hoặc ông nhắc tới cuốn sách Sự xung đột của các nền văn minh (xuất bản năm 1993) của học giả nổi tiếng người Mỹ hiện nay là Huntington. Trong cuốn sách đó, Huntington cho văn minh Trung Quốc là “văn minh Nho giáo”, cho Trung Quốc là “quốc gia Nho giáo”. Trên cơ sở đó, ông kết luận Nho giáo cũng là một tôn giáo.

Dù cùng công nhận Nho giáo là một tôn giáo, song sự nhận định của các học giả cũng có những mức độ và sắc thái khác nhau. Giáo sư Nhậm Kế Dũ (nguyên Trưởng Khoa Triết học, Đại học Bắc Kinh, nguyên Viện trưởng Viện Nghiên cứu Tôn giáo thế giới, Viện Khoa học xã hội Trung Quốc) vào đầu những năm 80 của thế kỷ XX đã cho Nho giáo cũng là một tôn giáo, nay làm rõ thêm sắc thái tôn giáo của Nho giáo. Trong cuộc hội thảo “Nho học, Nho giáo và tôn giáo học”, Nhậm Kế Dũ nêu lên rằng: So với tôn giáo phương Tây, tôn giáo kiểu Nho giáo của Trung Quốc có sắc thái nhân văn chủ nghĩa rõ rệt; nghĩa là sự sùng bái chỉ là để ghi nhớ và báo ơn công lao của tổ tiên, của những người có công với dân, với nước. Ngoài ra, có một số người cho rằng nội hàm của khái niệm “Nho giáo” rộng rãi, có thể hiểu đó là tôn giáo, cũng có thể hiểu đó không phải là tôn giáo, lại cũng có thể hiểu đó vừa là tôn giáo, vừa không phải là tôn giáo. Hiểu như thế nào là tuỳ theo lập trường của mỗi người. Đỗ Duy Minh, trong cuộc hội thảo “Đổi mới Nho học trong bối cảnh toàn cầu hoá kinh tế” tổ chức ở Bắc Kinh tháng 10 – 2005, nói: Nho học thể hiện một cách đột xuất tư tưởng giáo dục luân lý xã hội, đạo lý làm người, học vấn sinh mệnh, phương thức của cuộc sống, thể hiện tín ngưỡng của tinh thần nhân văn, là triết học và cũng là tôn giáo. Ông còn nói: Tính tôn giáo và tính hiện thực của Nho gia là trộn lẫn với nhau. Đơn Thuần (Viện Nghiên cứu Tôn giáo thế giới, Viện Khoa học xã hội Trung Quốc), trong cuộc hội thảo “Nho học, Nho giáo và tôn giáo học” diễn ra ở Bắc Kinh tháng 8 – 2006, dựa vào ý kiến phát biểu của số đông, cũng nói: Nho giáo là hình thái tôn giáo kiểu Trung Quốc, cũng có thể nói là hình thái giáo hoá luân lý kiểu Trung Quốc, hai cái đó không có mâu thuẫn cơ bản.

Ngoài việc định tính cho Nho học, Nho giáo, có học giả còn chủ trương phục hồi Nho giáo với tính chất là một tôn giáo thực thụ để đối phó với sự phát triển của tôn giáo khác vào Trung Quốc hiện nay. Thang Ân Giai (Học viện Khổng giáo Hồng Kông) trong bài Phát triển Nho học Khổng giáo là nhiệm vụ cấp bách trước mắt của Nhà nước là người có chủ trương này. Ông nêu lên rằng, Kitô giáo đang xâm nhập nhanh chóng vào nước Trung Quốc hiện đại, lấn lướt tôn giáo bản địa, khiến cho tôn giáo bản địa mất quyền sinh tồn đáng có, do đó cần phải phát triển “tam giáo”, trong đó có Nho giáo. Ông nói: Chính phủ cần căn cứ vào lợi ích quốc gia, dùng biện pháp đúng đắn để hướng dẫn, giúp cho Tam giáo: Nho, Phật, Đạo trở thành chủ thể của tín ngưỡng tôn giáo nhân dân Trung Quốc; và Nhà nước nên khôi phục tổ chức tôn giáo của Khổng giáo, đưa văn miếu và chỗ thờ tự của Nho gia làm nơi hoạt động tôn giáo, bảo hộ sự hoạt động tôn giáo bình thường của Khổng giáo. Song, ý kiến này không gây được sự hưởng ứng của các học giả khác.

Tính chất tôn giáo của Nho trong sự nhìn nhận của giới học thuật Trung Quốc hiện nay đã rõ. Nhưng là một học thuyết bao gồm nhiều nội dung, mang nhiều tính chất như đạo Nho thì việc tiếp tục nghiên cứu sâu hơn vẫn là một điều cần thiết.

6. Xây dựng và phát triển Tân Nho học trong giai đoạn hiện nay

“Tân Nho học” vốn là khái niệm do người phương Tây dùng để chỉ “Lý học”, tức Nho học Tống – Minh để phân biệt với Nho học trước Tần. Đầu thế kỷ XX, sau phong trào Ngũ Tứ (1919), người Trung Quốc dùng khái niệm “Đương đại Tân Nho gia” để chỉ một dòng phái văn hoá tư tưởng chủ trương kế thừa, phát huy tư tưởng Nho gia và tư tưởng Đông – Tây kết hợp, nhằm tạo nên một sự chuyển hoá hiện đại của tư tưởng nhà Nho. Mấy thập kỷ nay, trong khu vực người Hoa sống ở hải ngoại, cũng xuất hiện một tư trào tân Nho học. Tư trào này có những tên gọi khác nhau. Lý Trạch Hậu và Quách Nghi (Viện Triết học, Viện Khoa học xã hội Trung Quốc) gọi đó là “Tân Nho gia hiện đại”, hoặc “Lý học Tống – Minh hiện đại”. Thành Trung Anh (Đại học Honolulu, Hoa Kỳ) gọi là “Tân tân Nho học”. Lâm An Ngô (Đại học Sư phạm, Đài Loan) gọi là “Hậu Tân Nho học” và có một số người khác vẫn gọi là “Tân Nho học”. Nói chung, nhiều người quen gọi là “Tân Nho học”.

Tân Nho học, nếu kể từ đầu thế kỷ XX, đã có lịch sử khoảng 80 năm. Trong khoảng thời gian này, đã có mấy lớp nhà Nho được xem là nhà Nho Tân Nho học. Quách Nghi, trong bài Lược bàn về sự triển khai hiện đại của Nho học, nêu lên rằng, Tân Nho học đã trải qua 3 thế hệ, thế hệ thứ nhất là Lương Thấu Minh (1893 – 1988), Hùng Thập Lực (1885 – 1968),…; thế hệ thứ hai là Đường Quân Nghị (1909 – 1978), Mâu Tông Tam (1909 – 1993),…; thế hệ thứ ba là Đỗ Duy Minh, Thành Trung Anh,… Ở thế hệ thứ ba thì Đỗ Duy Minh là nổi tiếng hơn cả. Ông này vừa là giáo sư Đại học Harvard, vừa là Viện trưởng Viện Harvard Yenching của Đại học Harvard. Là người sống và giảng dạy ở Mỹ, song ông luôn xuất hiện với phong thái nhà Nho, tự ví mình với người quân tử, hay dùng các câu trong Kinh Dịch về người quân tử, như: “Thiên hành kiện, quân tử dĩ tự cường bất tức” (sự vận hành của trời đất thì cứng cát mạnh mẽ, người quân tử do đó mạnh mẽ vươn tới không ngưng nghỉ), “Địa thế khôn, quân tử dĩ hậu đức tải vật” (thế của đất thì vững chãi, người quân tử có đức dầy nên chuyên chở được vật) để cổ võ mình và để chứng tỏ với đời. Ông đi nhiều nơi trên thế giới để truyền bá tư tưởng Tân Nho học, tạo được một ảnh hưởng lớn đối với giới học thuật trên nhiều châu lục.

Đều cùng ý tưởng xây dựng Tân Nho học, nhưng điểm xuất phát để nghiên cứu và xây dựng của mỗi thế hệ có khác nhau. Nếu như thế hệ thứ nhất mà Lương Thấu Minh là đại biểu, nói rõ lý do: văn hoá Trung Quốc khác với văn hoá phương Tây, người Trung Quốc “đi con đường của Khổng gia”; thế hệ thứ hai mà Mâu Tông Tam là đại biểu, đã phản ứng lại phong trào chống Nho của cuộc vận động Ngũ Tứ, thấy cần phải khẳng định giá trị của Nho học; thì sự xuất hiện thế hệ thứ ba của Tân Nho học là dùng Nho học để đáp trả các trào lưu tư tưởng phương Tây ngày càng lan tràn trên thế giới. Đỗ Duy Minh khẳng định một cách rõ ràng: Sự thách thức của tư tưởng phương Tây đối với Nho học, có thể xét từ ba tầng lớp: Thứ nhất là tầng lớp của tinh thần siêu việt, cũng tức là phương hướng văn hoá mà Kitô giáo làm đại biểu, trong đó còn phải kể đến Do Thái giáo và Hồi giáo; thứ hai là tầng lớp xã hội, là vấn đề xây dựng xã hội mà trước mắt có ảnh hưởng lớn nhất đối với phương Đông là chủ nghĩa Mác; thứ ba là tầng lớp tâm lý, là tâm lý học cổ điển S.Freud cùng với phân tích học tâm lý ở đó mà ra. Từ đó, theo ông, trước sự thách thức của văn minh hiện đại phương Tây thì sự trả lời mang tính chất sáng tạo chính là điểm xuất phát của sự phát triển thời kỳ thứ ba của Nho học. Theo Đỗ Duy Minh cũng như nhiều người khác trong cuộc thì ý đồ của Nho học thế hệ thứ ba là: một sự kết hợp tư tưởng Trung Quốc – phương Tây hiện đại trên cơ sở Nho gia sẽ là tư tưởng thích hợp nhất đối với thế giới ngày nay.

Đề cập đầu tiên tới việc xây dựng Tân Nho học hiện đại là người Hoa hải ngoại. Người Trung Quốc đại lục đã đi sau họ một bước. Từ năm 1949 đến nay, tình hình nghiên cứu Nho học ở Trung Quốc đại lục có thể chia làm bốn giai đoạn: giai đoạn thứ nhất từ 1949 – 1966, chủ yếu là phân tích tư tưởng phong kiến của Nho giáo; giai đoạn thứ hai từ cuối 1966 – 1977 là giai đoạn “cách mạng văn hoá vô sản”, Nho giáo lúc này được xem là đối tượng để phê phán; giai đoạn thứ ba từ 1978 đến cuối những năm 80, Nho học được nghiên cứu dưới quan điểm đa nguyên văn hoá; giai đoạn thứ tư từ đầu những năm 90 cho đến nay, hướng nghiên cứu dần đi đến khẳng định giá trị tích cực của Nho giáo. Nhiều học giả Trung Quốc đại lục thấy phải phục hồi và phát triển Tân Nho giáo (cũng gọi là Tân Nho học). Giữa họ và người Hoa hải ngoại đã có sự hợp lưu.

Từ khi giới học giả Trung Quốc đại lục tham gia vào việc phục hưng và phát triển Nho học thì việc nghiên cứu và truyền bá Nho học mở ra một thời kỳ mới với số người tham gia đông đảo hơn, công việc triển khai có quy mô lớn hơn và ý đồ đề cao giá trị Nho học cũng mãnh liệt hơn. Về đại thể, công việc được triển khai trên bốn lĩnh vực cơ bản: xây dựng phương hướng nghiên cứu, phát triển; xây dựng lý thuyết mới có nguồn gốc từ Nho; truyền bá kiến thức Nho học cho nhân dân và tổ chức, chỉ đạo điều hành các việc trên.

Phương hướng nghiên cứu, phát triển Nho học là điều khó khăn nhất và cũng phức tạp nhất. Hiện còn tồn tại nhiều ý kiến khác nhau. Đỗ Duy Minh mới nêu lên nguyên lý chung là “phải sáng tạo” trong nghiên cứu. Thành Trung Anh  thì nêu được cụ thể hơn. Ông nêu lên hai ý: một là, về phương pháp, cần phải chỉnh đốn, dung hợp một cách sáng tạo giá trị của Nho học với giá trị của phương Tây; hai là, bộ mặt của Nho học mới phải thể hiện được tính cổ điển của Trung Quốc và tính hiện đại của phương Tây. Tiền Tốn (Viện Nghiên cứu văn hoá tư tưởng, Đại học Thanh Hoa) chủ trương cần phải tổng hợp, sáng tạo trên cơ sở những ưu việt của hai nền văn hoá Đông – Tây và phải trở về với cái học cũ của Nho học - cái học “hội thông”, cái học chỉnh thể, cái học không chia ra thành những môn học cụ thể, như triết học, sử học, kinh tế học, chính trị học, v.v.. Thiệu Long Bảo (Đại học Đồng Tế, Thượng Hải) chủ trương chấp nhận văn minh phương Tây, nhưng để trở thành một nền văn minh hoàn thiện cần cho Trung Quốc hiện nay thì phải bổ sung cho nền văn minh này ba phương pháp tư duy của văn minh Nho giáo. Một là, mô thức của chỉnh thể âm dương nhịp nhàng và tư duy hài hoà có thể bổ sung cho sự không đủ của mô thức tư duy chủ khách lưỡng phân của phương Tây; hai là, tinh thần nhân văn của lý tính đạo đức Trung Quốc có thể bổ sung cho sự không đủ của lý tính khai sáng và tinh thần “lý tính kỹ thuật”, hoặc “lý tính công cụ” của phương Tây; ba là, “trí tuệ sinh mệnh thực tiễn” của Trung Quốc có thể bổ sung cho chỗ không đủ của “trí tuệ tri tính tư biện” của phương Tây. Tưởng Bảo Quốc (Đại học Tô Châu) chủ trương thế tục hoá Nho học, biến Nho học từ một học thuyết thống trị của giai cấp phong kiến trở thành quan niệm sống của bản thân dân chúng hiện đại, “phổ thế hoá” nó, dân gian hoá nó, làm cho dân chúng gắn bó với nó. Phương hướng nghiên cứu nêu lên thì nhiều như vậy, nhưng phương hướng nào có tác dụng thực tế, có triển vọng thì còn đợi thời gian trả lời.

Lĩnh vực xây dựng lý thuyết mới thu hút được một số học giả đầu tư nghiên cứu. Những người này căn cứ vào một số tư tưởng của Nho giáo mà họ tự cho là hạt nhân tư tưởng của học thuyết này, bổ sung, phát triển và xây dựng nó thành những lý thuyết gọi là tiêu biểu để phát huy trong thời hiện đại. Do mỗi người có một nhận thức khác nhau về hạt nhân đó, nên lý thuyết mà họ nêu lên không những khác nhau về tên gọi, mà còn khác nhau về nội dung và tính chất. Ở đây, có thể kể vài trường hợp. Lý Trạch Hậu (Viện Triết học) nêu lên lý thuyết “Nho học tứ kỳ”, Trương Lập Văn (Đại học Nhân dân Trung Quốc) nêu lên lý thuyết “Hoà hợp học”, Mâu Chung Giám (Đại học Dân tộc Trung ương) nêu lên lý thuyết “Tân nhân học”, v.v.. Giá trị của các lý thuyết này còn đợi thực tiễn kiểm nghiệm.

Lĩnh vực phổ cập, truyền bá kiến thức Nho học cho nhân dân được hướng vào lứa tuổi thanh thiếu niên, hướng vào các giới thương nghiệp, xí nghiệp, nông thôn, trường học, v.v.. Công việc này hiện đã bắt đầu và đang còn đợi kết quả.

Lĩnh vực chỉ đạo và điều hành việc nghiên cứu và truyền bá Nho học hiện nay thuộc về Hội Liên hợp Nho học quốc tế do ông Diệp Tuyển Bình, nguyên Chủ tịch tỉnh Quảng Đông, làm hội trưởng và 200 học giả Trung Quốc và nước ngoài hợp thành “Ban Trị sự” (Ban lý sự) có trách nhiệm tổ chức, điều hành, cùng với 100 học giả Trung Quốc và nước ngoài hợp thành Ban Cố vấn, có trách nhiệm làm tham mưu. Tổ chức này đã xây dựng được chương trình công tác 5 năm (2004 – 2009) và ấn định được lịch công tác hàng năm, cùng với tổ chức các cuộc hội thảo khoa học, tập hợp, biên soạn các kỷ yếu hội thảo, các tài liệu giáo khoa Nho học, v.v.. Có thể thấy, việc nghiên cứu và truyền bá Nho học do có tổ chức nên đã đi vào nề nếp.

Công phu thì như vậy, nhưng bộ mặt mới của Tân Nho học đã hình thành chưa? Xem ra rất khó nói, vì phong trào còn đang ở chặng đầu. Khí thế thì có, nhưng thành công chưa rõ ràng. Thậm chí, có người còn nói phải tới trăm năm nữa mới thấy rõ kết quả, như phát biểu của Đỗ Duy Minh. Ông nói: Sự phát triển của thời kỳ thứ ba Nho học, đại khái là chí ít ra cũng phải một trăm năm sau mới thấy được một số nét tương đối rõ của nó. Trước mắt chưa đủ điều kiện để nhận ra hình thù của nó.

7. Phương hướng xây dựng triết học Nho học hiện đại

Triết học và Nho học là hai lĩnh vực khác nhau, nhưng trong Nho học có triết học; hơn nữa, triết học truyền thống Trung Quốc gắn bó chặt chẽ với Nho học. Trên một ý nghĩa nhất định, tìm hiểu nội dung và kết cấu của triết học trong Nho học hiện đại cũng là tìm hiểu bộ mặt của triết học Trung Quốc hiện đại. Vì vậy, đã có một số người đề cập đến vấn đề này.

Nhưng trong truyền thống, Trung Quốc có triết học hay không? Một số nhà nghiên cứu cho rằng, trong lịch sử, các nhà tư tưởng chỉ bàn đến “đạo”, không đề cập tới bản thể luận và nhận thức luận như phương Tây, nên Trung Quốc trong thời kỳ phong kiến không có triết học. Một số khác thì ngược lại, cho rằng Trung Quốc trong quá khứ có triết học và vấn đề là hiểu khái niệm “triết học” như thế nào để có thể thấy được đặc thù của triết học Trung Quốc. Dưới đây xin phản ánh loại ý kiến cho rằng Trung Quốc có triết học.

Một số nhà nghiên cứu thuộc Viện Triết học, Viện Khoa học xã hội Trung Quốc cho rằng, hạt nhân của triết học là lý thuyết về những vấn đề siêu hình, tức là những vấn đề có tính chất trừu tượng, vượt ra khỏi những kinh nghiệm cảm giác. Trương Gia Đống và Quách Nghi là những người tiêu biểu cho quan niệm này. Với việc coi vấn đề siêu hình là triết học, Trương Gia Đống cho rằng triết học là hạt nhân của Nho học mới mà việc xây dựng lại Nho học truyền thống không thể không chú trọng. Ông nói: Việc tìm hiểu vấn đề có liên quan tới siêu hình học là hạt nhân và điểm xuất phát của toàn bộ lý luận Tân Nho gia hiện đại. Với các nhà Tân Nho gia, trong điều kiện lịch sử mới, xây dựng lại nội dung có tính hạt nhân nhất của truyền thống Nho gia, cũng tức là xây dựng siêu hình học của Nho gia (“Hiện đại Tân Nho gia khái luận”). Còn Quách Nghi thì dứt khoát cho rằng siêu hình học là cốt lõi của triết học. Ông nói: Nói một cách chặt chẽ, siêu hình học mới là mạch sống của triết học (“Lược nói về sự triển khai hiện đại của Nho học”). Ông còn cho rằng, hai mươi năm lại đây, ông một mực tìm hiểu một hệ thống siêu hình học mới, lấy đó làm điểm xuất phát cho con đường nghiên cứu lịch sử triết học.

Liên quan tới vấn đề triết học là vấn đề “nhà triết học” và “nhà tư tưởng”. Ở Trung Quốc gần một thế kỷ nay đã xuất hiện các cuốn sách Lịch sử triết học Trung QuốcLịch sử tư tưởng Trung Quốc mà xét về nội dung thì có hiện tượng gần như nhau, do người viết chưa phân biệt rõ “triết học” và “tư tưởng”, “nhà triết học” và “nhà tư tưởng”. Nhân dịp này, Quách Nghi đã đưa ra một sự giới định. Ông nói: Nhà tư tưởng nào nêu ra được một loạt cách nhìn căn bản đối với thế giới và có kiến giải độc đáo về vấn đề tồn tại, đồng thời xây dựng được một hệ thống siêu hình học siêu nghiệm về chúng, có thể nói đó là nhà triết học; còn những học giả nào tuy chưa xây dựng được một hệ thống siêu hình học, thậm chí chưa nêu ra được cách nhìn căn bản đối với thế giới, nhưng đã nêu ra được tư tưởng độc đáo của mình và tư tưởng đó đã có ảnh hưởng quan trọng đối với hiện thực hoặc lịch sử, có thể gọi đó là nhà tư tưởng. Căn cứ vào tiêu chuẩn này, ông đã định vị cho một số nhà Nho thời cận hiện đại. Ông cho nhà Nho Lương Thấu Minh chỉ là nhà tư tưởng, chứ không phải là nhà triết học; còn các nhà Nho Hùng Thập Lực, Phùng Hữu Lan vừa là nhà tư tưởng, vừa là nhà triết học. Quan điểm này của Quách Nghi có một ý nghĩa nhất định đối với việc tìm hiểu lịch sử triết học Trung Quốc.

Sau vấn đề giới định nhà triết học và nhà tư tưởng, một số học giả bàn tới phương hướng xây dựng triết học trong Nho học mới hiện đại. Tiền Tốn, sau khi nhắc lại quan điểm của nhà triết học Trương Đại Niên về lý luận sáng tạo tổng hợp đối với văn hoá ở những năm 80 của thế kỷ XX, đã đưa ra chủ trương phải sáng tạo Nho học mới trên cơ sở những ưu việt của văn hoá phương Đông và cả văn hoá phương Tây. Quách Nghi thì chủ trương quay về với Nho học trước Tần. Ông nói: Chúng ta ngày nay cần phải phát triển Nho học, không những cần khai phá tư liệu tư tưởng của Lý học Tống Minh, mà quan trọng hơn là trở về nguồn tư liệu của Nho học thời trước Tần. Ông cho rằng, hình thái hoàn cảnh của siêu hình học trước Tần đã có trong các sách Trung dungMạnh Tử, ở đó đã nêu lên các vấn đề cơ bản của triết học là “Thiên”, “Tính”, “Tâm”, nay nếu đưa thêm vào “giới hiện tượng” (hiện tượng giới) thì đủ bốn tầng lớp của triết học Nho gia trước Tần. Căn cứ vào đó, ông nói: Tôi cải tạo triết học Nho gia thành bốn thế giới, tức là bản thể giới, tính thể giới, tâm thể giới và hiện tượng giới, trong đó thì ba thế giới trước tạo thành siêu hình học. Song, ông cũng nói thêm rằng, đó mới chỉ là nêu lên cái khung, còn cụ thể như thế nào thì còn phải giới định và giải thích mới.

Chủ đề của cuộc hội thảo là Nho học, nên chưa thu hút được nhiều nhà nghiên cứu quan tâm đến vấn đề triết học và xây dựng triết học mới ở Trung Quốc, ngay những ý kiến đã nêu ra cũng mới là bước đầu, chưa có điều kiện đi sâu. Muốn biết được đặc trưng của triết học Trung Quốc và miêu tả đúng được những đặc trưng đó thì ngoài việc tìm hiểu sâu hơn về triết học trong Nho học, còn phải chú ý đúng mức đến tư tưởng triết học trong Đạo gia và Phật giáo - hai học thuyết chứa đựng nhiều yếu tố triết học.

Bước sang năm 2007, giới nghiên cứu Nho học của Trung Quốc đã có kế hoạch triển khai hàng loạt các cuộc hội thảo khác, như cuộc hội thảo “Văn hoá Nho gia và xây dựng nông thôn mới” (tổ chức ở tỉnh Hà Bắc tháng 5 – 2007), tiếp tục hội thảo “Diễn đàn luân lý Nho gia và giáo dục đạo đức công dân khu vực Đông Á” (tổ chức ở Bắc Kinh vào tháng 7 – 2007), hội thảo “Nho học và tinh thần dân tộc Trung Hoa” (tổ chức ở Bắc Kinh vào tháng 10 – 2007), hội thảo “Văn hoá Nho gia và xã hội hài hoà” (tổ chức ở Singapore vào tháng 11 – 2007).

Bên cạnh vấn đề học thuật, giới nghiên cứu Nho học Trung Quốc còn đẩy mạnh các hoạt động nhằm phục hưng và phát triển Nho học trong giai đoạn hiện nay. Trong đó, có các hoạt động quan trọng, như xúc tiến việc thu thập và biên soạn Nho tạng (khoảng vài trăm cuốn), xây dựng các viện nghiên cứu Khổng Tử ở các trường đại học và các viện nghiên cứu, mở lớp bồi dưỡng tri thức Nho học cho các giáo viên trung học và tiểu học (thời hạn hai năm) để những người này truyền đạt lại kiến thức Nho học cho học sinh trung học và tiểu học, tổ chức các lớp bồi dưỡng tri thức Nho học cho các xí nghiệp, xuất bản tạp chí “Nghiên cứu Nho học quốc tế”, biên soạn các sách Sơ cấp kinh điển Nho gia (Cuốn Luận ngữ đã biên soạn xong, gồm 100 câu nói của Khổng Tử với hai thứ tiếng Hán và Anh, có phụ thêm hình vẽ. Sách đã được xuất bản vào cuối năm 2006. Hiện đang soạn cuốn Mạnh Tử).

Nghiên cứu Nho học, hoạt động để phục hưng và truyền bá Nho học đang là một lĩnh vực được xem là góp phần xây dựng văn minh tinh thần Trung Quốc hiện đại. Nhiều người hưởng ứng. Tất nhiên, có người phản đối. Cũng có người lợi dụng để trương lên lá cờ “Nho hoá Đảng Cộng sản”, “Nho hoá Trung Quốc”, nhằm chống chủ nghĩa Mác, lấy ý thức Nho học thay thế chủ nghĩa Mác ở Trung Quốc. Nhưng đa số các nhà nghiên cứu Nho học Trung Quốc đều khẳng định phong trào của mình và tin tưởng ở những giá trị tích cực mà phong trào này đưa lại.                                                           

   

Đã xem: 460
Thời gian đăng: Chủ nhật - 22/11/2015 23:07
Người đăng: Phạm Quang Duy


Đánh giá bài viết
Tổng số điểm của bài viết là: 0 trong 0 đánh giá
Click để đánh giá bài viết
 

Bài mới nhất