QC Shop

Về phạm trù "đức" trong học thuyết của Đạo gia

Trần Nguyên Việt(*)

Nguồn: Tạp chí Triết học, số 2 (165), tháng 2 - 2005

Về phạm trù “Đức”, Đạo gia có quan niệm hoàn toàn khác so với Nho gia. “Đức” của Đạo gia gần gũi với vũ trụ và là sự thể hiện của “Đạo”. Nhờ “Đức”, vạn vật được sinh sôi, nảy nở và phát triển. Với quan niệm như vậy, Lão Tử chủ trương con người phải tu thân để đạt được “Đức”, bởi chính nó làm cho con người trở thành chân nhân, trở về với căn nguyên, bản tính của mình.

 

Ảnh minh họa

Ảnh minh họa

Trong truyền thống triết học Trung Quốc, các phạm trù “Đạo”, “Đức” thường được quan niệm theo nhiều cách khác nhau, thậm chí đối lập nhau. Vì vậy, ngay cả trong thời kỳ đấu tranh tư tưởng sôi nổi của phong trào “Bách gia tranh minh”, các học thuyết triết học cơ bản của Trung Quốc đều có chung mục đích lớn là tìm con đường phát triển cho đất nước trong tình trạng khủng hoảng xã hội sâu sắc, nhưng việc khác nhau trong quan niệm về “Đạo” và “Đức” với tư cách những phạm trù cơ bản vẫn là điều dễ nhận thấy. Và, cũng như trong quan niệm truyền thống của triết học Ấn Độ, người ta cho rằng, chân lý chỉ có một, song do các nhà triết học thường tiếp cận chân lý theo nhiều chiều cạnh khác nhau nên dẫn đến các quan niệm khác nhau về nó. Từ trước tới nay, nhiều học giả trong và ngoài nước đã chú ý nghiên cứu phạm trù “Đạo” trong triết học phương Đông nói chung, triết học Trung Hoa nói riêng, phần tìm hiểu sâu hơn về phạm trù “Đức” chưa được quan tâm nhiều, bởi theo họ, “Đạo” và “Đức” luôn đi liền với nhau. Trên thực tế, theo chúng tôi, không phải như vậy, người có “đạo cao” chưa hẳn đã có “đức cả”, chỉ khi hội đủ cả hai trong một nhân cách, dù là huyền thoại, mới trở thành bậc chí thánh. Do vậy, tìm hiểu phạm trù “Đức” trong học thuyết của Đạo gia là cần thiết, mặc dù việc này không đơn giản.

“Đạo gia” và “Đạo giáo” là hai danh từ chứ không phải là một. Ở mức độ xác định, không thể sử dụng chúng ngang nhau như trong trường hợp các danh từ “Nho gia” và “Nho giáo”. Mặc dù Đổng Trọng Thư thời Hán đã đưa một số yếu tố tôn giáo vào học thuyết của Nho gia, nhưng lại không hoàn toàn biến học thuyết này thành một học thuyết tôn giáo thực thụ. Vì vậy, Nho gia và Nho giáo thông thường được hiểu là một. Các yếu tố tôn giáo được bổ sung cho Nho gia, theo chúng tôi, chỉ làm tăng thêm sức mạnh của một học thuyết chính trị- đạo đức phù hợp với chủ trương của nhà nước phong kiến trung ương tập quyền Trung Hoa và một số nước khác trong khu vực. Ngược lại, danh từ “Đạo gia” thường được dùng để chỉ học thuyết triết học, nên nó được đồng nhất với Đạo Lão – Trang, tức là học thuyết của Lão Tử (thế kỷ VI-V TCN.) và Trang Tử (thế kỷ IV-III TCN.); còn danh từ “Đạo giáo” thường được dùng để chỉ một tôn giáo xuất hiện ở Trung Quốc vào cuối thế kỷ II - đầu thế kỷ III mà về thực chất, tôn giáo này đã tôn Lão Tử thành Lão Quân như một bậc chí thánh và giáo lý của nó mang tính triết học – tôn giáo, ít liên quan tới nội dung triết học của Đạo gia.

Việc tìm hiểu phạm trù “Đức” của học thuyết Đạo gia, thiết nghĩ, không thể bỏ qua việc so sánh nó ở một số khía cạnh cơ bản trong văn cảnh xác định với phạm trù “Đức” trong học thuyết Nho gia mà tiêu biểu là của Khổng Tử(1). Về thực chất, phạm trù “Đức” trong học thuyết của Khổng Tử được kế thừa nội dung cơ bản của “Lễ” thời Tây Chu (khoảng 1135 – 770 TCN.), mang đậm dấu ấn của tư tưởng “các thánh nhân đời xưa và của nhà Chu (Văn Vương, Chu Công)”, nhưng chưa phải là phạm trù của một học thuyết triết học mang tính hệ thống như các học thuyết triết học khác nhau ở Trung Quốc xuất hiện vào thời Xuân Thu - Chiến Quốc (khoảng 770 - 221 TCN.). Khổng Tử vốn là người có tư tưởng nhập thế ôn hoà, tức là không quá hăng hái như các Pháp gia cùng thời, bởi ông phản đối việc dùng hình pháp trong đường lối trị nước nhưng cũng không tán thành xu hướng xuất thế của các đại biểu Đạo gia, những người xa lánh thế sự đang đẩy nhà Chu thời bấy giờ vào sự khủng hoảng xã hội sâu sắc. Chính vì vậy, Khổng Tử đưa ra học thuyết chính trị - đạo đức để bình ổn trật tự xã hội, làm cho học thuyết của mình có cách tiếp cận “cải tạo” đến đời sống văn hoá của con người bằng con đường giáo dục nhằm “làm sáng cái đức sáng” (Đại học). Nói cách khác, Khổng Tử muốn xây dựng trong xã hội một thế giới “văn hoá” mang tính “nhân tạo” nào đó, tức là thế giới của “những bậc hiền nhân quân tử” sống với nhau, giao tiếp với nhau trên cơ sở của những chuẩn mực đạo đức được thiết định sẵn  bởi các thánh nhân tiền bối.

Trong bối cảnh như vậy, tư tưởng của Đạo gia về “Đức” lại khác hoàn toàn, nếu như không nói là đối lập với Nho gia. Các đại biểu của Đạo gia, như chúng tôi đã nói tới ở trên - Lão Tử và Trang Tử, lại phản đối quan điểm “nhân tạo” đó của Khổng Tử và cho rằng, làm như vậy chỉ tổn hại đến đời sống con người nói riêng và toàn vũ trụ nói chung, đồng thời đưa ra hướng ngược lại: từ thế giới có điều kiện sang thế giới vô điều kiện. Thế giới vô điều kiện được Đạo gia hiểu như là một thế giới tự thân, không có sự can thiệp, áp đặt và cuối cùng, không bị cải tạo bởi hoạt động thực tiễn của con người. Trong thế giới đó, luôn có các quá trình tự nhiên với những nguyên nhân bên trong của nó mà tổng hoà các quá trình này được Đạo gia gọi bằng phạm trù trừu tượng là “Đạo”. Với quan niệm đó, lần đầu tiên trong lịch sử triết học Trung Quốc, các nhà sáng lập Đạo gia đã đưa ra chủ trương “vận động theo hướng quay trở lại với vũ trụ - tự nhiên”. Đó là sự vận động từ xã hội trở về với vũ trụ. Toàn bộ tâm thế đó của Đạo gia được thể hiện trong phạm trù “Đức”.

Trước hết, chủ trương đó của Đạo gia được thể hiện qua sự diễn đạt của Lão Tử: “Thượng đức bất đức, thị dĩ hữu đức; hạ đức bất thất đức, thi dĩ vô đức. Thượng đức vô vi nhi vô dĩ vi; hạ đức vô vi nhi hữu dĩ vi.

Thượng nhân vi chi nhi vô dĩ vi; thượng nghĩa vi chi nhi hữu dĩ vi. Thượng lễ vi chi nhi mạc chi ứng, tắc nhương tí nhi nhưng chi.

Cố thất đạo nhi hậu đức, thất đức nhi hậu nhân, thất nhân nhi hậu nghĩa, thất nghĩa nhi hậu lễ. Phù lễ giả, trung tín chi bạc, nhi loạn chi thủ. Tiền thức giả đạo chi hoa, nhi ngu chi thuỷ. Thị dĩ đại trượng phu xử kỳ hậu, bất cư kỳ bạc, xử kỳ thực, bất cư kỳ hoa, cô khứ bỉ thủ thử”.

(“Người có đức cao thì [thuận theo tự nhiên] không có ý cầu đức, cho nên có đức; người có đức thấp thì có ý cầu đức, cho nên không có đức.

Người có đức cao thì vô vi [không làm] mà không có ý làm [nghĩa là không cố ý vội vì cứ thuận theo tự nhiên]; người có đức thấp cũng vô vi, mà có ý làm [nghĩa là cố ý vô vi].

Người có đức nhân cao thì [do lòng thành mà] làm điều nhân, chứ không có làm [không nhắm một mục đích gì]; người có lòng nghĩa cao thì làm điều nghĩa mà có ý làm [vì so sánh điều nên làm - điều nghĩa - với điều không nên làm]; người có đức lễ cao thì giữ lễ nghi, và nếu không được đáp lại thì đưa cánh tay ra kéo người bắt phải giữ lễ nghi như mình. Cho nên đạo mất rồi sau mới có đức (đức ở đây hiểu theo nghĩa nguyên lý của mỗi vật), đức mất rồi sau mới có nhân, nhân mất rồi sau mới có nghĩa, nghĩa mất rồi sau mới có lễ. Lễ là biểu hiện sự suy vi của sự trung hậu thành tín, là đầu mối của sự hỗn loạn. Dùng trí tuệ để tính toán trước, thì [mất cái chất phác] chỉ là cái loè loẹt [cái hoa] của đạo, mà là nguồn gốc của ngu muội. Cho nên bậc đại trượng phu [người hiểu đạo] giữ trung hậu thành tín mà không trọng lễ nghi, giữ đạo mà không dùng trí xảo, bỏ cái này mà giữ cái kia”) (Thiên hạ, chương 38)(2).

Như vậy, tinh thần chống Nho gia của Lão Tử đã thể hiện khá rõ. Ông kêu gọi gìn giữ cái chất phác, tức đạo tự nhiên vốn có trước cả trời đất, vạn vật. “Đạo” đó chỉ chấm dứt vai trò của mình khi được “Đức” đảm nhận và biểu hiện chức năng mang tính nguyên lý của mỗi vật. Nói cách khác, với ông thì “Đức” là hình thức biểu hiện của “Đạo”. Sau đức mới đến nhân, nghĩa, lễ… Ở đây ẩn dấu sự trách móc của Lão Tử đối với chủ trương của Nho gia là dùng “trí xảo” lôi kéo người ta phải giữ lễ nghĩa như mình, như thế là làm tổn hại đến lễ nghĩa. Theo Đạo gia, vì bị mất đạo, mất cả đức mà người ta kêu gọi giữ gìn và khôi phục chúng. Như vậy, “thủ phạm” làm cho xã hội vô đạo không ai khác ngoài những nhà Nho, bởi nhà Nho cho rằng, nhiệm vụ của hiền nhân quân tử nói riêng và những người đi theo đạo Nho nói chung là làm thế nào để giữ được “đạo Trời” một cách đầy đủ nhất. Xin lưu ý một điều là, “đạo Trời” trong học thuyết của Nho gia không giống như “Đạo” của Lão Trang vốn tự nhiên, như nhiên, trừu tượng, huyền vi, mà là “Đạo” đã được thể chế hoá bởi các thánh nhân. Sự thể hiện đầy đủ nội dung “đạo Trời” đối với Nho gia là hết sức quan trọng, bởi sự thể hiện đó trở thành sức mạnh của “Đức” trong cá nhân con người, góp phần vào việc xây dựng một trật tự hài hoà trong thế giới, làm mẫu mực cho các quan hệ trong xã hội dựa trên cơ sở của “Lễ”.

Đạo gia quan niệm khác. Việc dựa vào nhân, nghĩa và lễ như là kim chỉ nam cho mọi hành động của con người trong xã hội được Đạo gia cho là sự làm tổn hại đến sức mạnh chân chính của Đức. Và, con người hoạt động trên cơ sở của các phẩm cách nói trên được xem là người có tiểu đức, không thể so với đại đức, tức là “Đức” mang tính tự nhiên như là sự thể hiện của “Đạo”: “… Minh đạo nhược muội, tiến đạo nhược thoái di đạo nhược lỗi; thượng đức nhược cốc, đại bạch nhược nhục, quảng đức nhược bất túc, kiến đức nhược thấu, chất đức nhược du…” (“…Đạo sáng thì dường như tối tăm, đạo tiến thì dường như thụt lùi, đạo bằng phẳng dễ dàng thì dường như khúc mắc; đức cao thì dường như thấp trũng; cao khiết thì dường như nhục nhã [hoặc thật trong trắng thì dường như nhơ bẩn], đức rộng lớn thì dường như không đủ, đức mạnh mẽ thì dường như biếng nhác, đức chất phác thì dường như không hư…”) (Thiên hạ, chương 41). Như vậy, “Đức” của Đạo gia là gần gũi với vũ trụ và “Đạo” mà nó thể hiện là vô cùng lớn và không thể nhận thức được.

Vậy làm thế nào để nhận thức được “Đức” khi cơ sở của nó (tức “Đạo”) không thể nhận thức được? Lão Tử viết: “Khổng đức chi dung, duy đạo thị tòng…”. (“Những biểu hiện của đức lớn đều tuỳ theo đạo (vì đạo là bản thể của đức, đức là tác dụng của đạo…”) (Thiên thượng, chương 21). Quan điểm về “Đức” tuỳ theo “Đạo”, theo Lão Tử, là tuỳ theo hai phương diện: một là về quy mô, “Đức lớn” tuỳ theo “Đạo lớn”; hai là về tính không thể biết do sự tối tăm hoặc huyền bí của “Đạo” mà có được “huyền Đức”. Mặc dù sự kết thúc của “Đạo” là “Đức”, nhưng ở đây chúng ta vẫn hình dung được vai trò của “Đức” khi đến lượt nó, tức là khi nó đóng vai trò thể hiện của “Đạo” thì nó ngang hàng với “Đạo” trong văn cảnh đề cập đến các nguyên lý của sự vật.

Về vai trò của “Đạo” và “Đức”, Lão Tử viết: “Đạo sinh chi, đức súc chi, vật hình chi, thế thành chi. Thị dĩ vạn vật mạc bất tôn đạo nhi quý đức. Đạo chi tôn, đức chi quý, phù mạc chi mệnh nhi thường tự nhiên.

Cố đạo sinh chi, đức súc chi, trưởng chi, dục chi, đình chi, độc chi, dưỡng chi, phú chi. Sinh nhi bất hữu, vi nhi bất thị, trưởng nhi bất tể, thị vị huyền đức”.

(“Đạo sinh ra vạn vật [vì là tổng nguyên lý], đức bao bọc mỗi vật [vì là nguyên lý của mỗi vật], vật chất khiến cho mỗi vật thành hình, hoàn cảnh [khí hậu, thuỷ thổ] hoàn thành mỗi vật. Vì vậy mà vạn vật đều tôn sùng đạo và quý đức. Đạo sở dĩ được tôn sùng, đức sở dĩ được quý là vì đạo và đức không can thiệp, chi phối vạn vật mà để vạn vật tự nhiên phát triển.

Đạo sinh ra vạn vật, đức bao bọc, bồi dưỡng, nuôi lớn tới thành thục che chở vạn vật. Tuy sinh dưỡng vạn vật mà không chiếm cho mình, làm mà không cậy công, để cho vạn vật tự lớn lên mà mình không làm chủ, như vậy gọi là đức huyền diệu”) (Thiên hạ, chương 51).

Như vậy, nguyên lý của đạo là nguyên lý bao trùm, còn nguyên lý của đức thể hiện tính giới hạn của từng sự vật, “nó bao bọc mỗi vật”. Điều này làm chúng ta liên tưởng đến câu ngạn ngữ quen thuộc: “cha sinh mẹ dưỡng”, nó gần nghĩa với “đạo sinh đức dưỡng”. Vì thực hiện chức năng nuôi dưỡng sự vật, khái niệm “Đức” bao gồm hai thành tố căn bản: một là, sứ giả quan trọng nhất trong quá trình sáng tạo của mọi thực tại; hai là, phương pháp kiến tạo nên thực tại bằng cách không can thiệp vào quá trình đó, không giành quyền sở hữu thực tại, để cho nó phát triển một cách tự nhiên, cho nên đức đó được gọi là “huyền đức”. Lão Tử coi “đức vô tư” là “huyền đức”, công dụng của nó là làm cho vạn vật được sinh sôi, nảy nở và phát triển. Tuy nhiên, nghĩa  nuôi dưỡng của “Đức” còn hàm chứa sự bảo vệ vô hình, không thể giải thích được bằng lý, nên ngoài “huyền đức”, Lão Tử còn đề cao một phẩm chất khác của đức – “đức dày”: “Hàm đức chi hậu, tỉ ư xích tử. Độc trùng bất thích, mãnh thú bất cứ, quặc điểu bất bác…”. (“Người nào có đức dày thì như con đỏ. Độc trùng không chích, mãnh thú không vồ, ác điểu không quắp…”) (Thiên hạ, chương 55).

Việc đề cao sự hồn nhiên, vô tư, vô dục, tức là “đức dày” của đứa trẻ mới sinh của Lão Tử cũng được Trang Tử phát triển: “Lão Tử nói: “Tôi đã hỏi anh có thể như đứa hài nhi được không? Đứa hài nhi cử động mà không biết nó làm gì, đi mà không biết đi đâu. Thân thể anh phải như một cây khô, tinh thần anh phải như tro tàn. Như vậy hoạ phúc mới không tới. Đã không còn hoạ phúc nữa thì đâu còn bị tai nạn nữa. Người nào an vui thì phát ra ánh sáng của trời [ánh sáng tự nhiên]. Người nào phát ra ánh sáng của trời thì người khác coi người đó cũng như một người bình thường. Người nào tu thân [theo tự nhiên] thì có hằng tâm. Có hằng tâm thì được người khác quy phụ, được trời giúp đỡ. Được người khác quy phụ thì được gọi là “dân của trời (thiên dân); được trời giúp đỡ thì gọi là “con trời” (Thiên tử)(3). Sự phát triển tư tưởng Lão Tử cho thấy quan điểm của Trang Tử đã được chính trị hoá, tạo đà cho bậc thiên tử trở thành chủ nhân của “đức dày”, nhờ đó mà quy tụ được mọi người trong thiên hạ. Song “đức dày” của thiên tử trong tư tưởng của Đạo gia đã vượt ra ngoài thế giới hiện tượng, không giống với đức trị của Khổng Tử. Nếu như Khổng Tử cho rằng, “Vi chính dĩ đức, thí như Bắc thần cư kỳ sở, nhi chúng tinh củng chi” (“Lấy đức để làm việc chính trị cũng ví như ngôi sao Bắc thần, ở yên vị mà các ngôi sao khác đều chầu về”) (Luận Ngữ, Vi Chính, tiết 1), thì theo Lão - Trang, để trở thành “cục nam châm” tự nhiên thu hút quần thần và bàn dân thiên hạ, thiên tử phải tự cải tạo mình thành đứa trẻ mới sinh với bản tính hồn nhiên, vô tư, vô vi.

Lão Tử cũng đề ra chủ trương tu thân để con người đạt được đức. Tuy nhiên, đức cũng có nhiều bậc khác nhau, theo đó, người đạt đạo và nắm được đức sẽ thể hiện được trình độ phù hợp của bản thân trên con đường tu tập. Lão Tử đã tiến hành việc phân loại các trình độ đó như sau: “Thượng sĩ văn đạo, cần nhi hành chi; trung sĩ văn đạo, nhược tồn nhược vong; hạ sĩ văn đạo, đại tiếu chi. Bất tiếu, bất túc dĩ vi đạo…” (“Bậc thượng sĩ [sáng suốt] nghe đạo [hiểu được] thì gắng sức thi hành; kẻ tầm thường nghe đạo thì nửa tin nửa ngờ; kẻ tối tăm nghe đạo [cho là hoang đường] thì cười rộ. Nếu không cười thì đạo đâu còn là đạo nữa…”) (Thiên hạ, chương 41). Theo tinh thần phân loại đó, Lão Tử viết: “Thiện kiến giả bất bạt, thiện bão giả bất thoát. Tử tôn dĩ tế tự bất chuyết. Tu chi ư thân, kỳ đức nải chân; tu chi ư gia, kỳ đức nãi dư; tu chi ư lương, kỳ đức nãi trường; tu chi ư bang, kỳ đức nãi phong; tu chi ư thiên hạ, kỳ đức nãi phổ…” (“Khéo dựng thì không nhổ lên được, khéo ôm thì không thoát ra được, con cháu mà khéo dựng, khéo ôm thì việc tế tự [tôn miếu, xã tắc] sẽ đời đời không dứt. Lấy đạo mà tu thân thì đức sẽ đầy đủ; lấy đạo mà lo việc nhà thì đức sẽ có dư; lấy đạo mà lo việc làng xóm thì đức sẽ lớn ra; lấy đạo mà lo việc nước thì đức sẽ thịnh; lấy đạo mà lo việc thiên hạ thì đức sẽ phổ cập…”) (Thiên hạ, chương 54).

Như vậy, Đạo gia chú trọng nhiều đến “Đức” của cá nhân con người, và như trên đã đề cập, chính “Đức” làm cho con người trở thành chân nhân, trở về với căn nguyên, bản tính của mình. Khi đạt được trình độ xác định về nhận thức “Đạo” và nắm được “Đức”, tức nguyên lý của sự vật, thì con người không phạm phải sai lầm. Đạo gia cũng chủ trương phổ biến triết học của mình vào lĩnh vực chính trị - xã hội, song chủ trương đó lại đối cực hoàn toàn với triết học của Nho gia. Những khái niệm khá trừu tượng như “Đại đức”, “Huyền đức”, “Đức dày” được kiến giải trong tư tưởng của Đạo gia là vượt ra ngoài giới hạn của thế giới hiện tượng, vì vậy đã gây không ít sự hoài nghi đối với học thuyết này khi nó được áp dụng trong lĩnh vực chính trị. Đáng tiếc là trong phạm vi hạn hẹp của bài viết này, chúng tôi không thể nghiên cứu một cách tỉ mỉ và triệt để phạm trù “Đức” trong tư tưởng của Lão Trang; đặc biệt, những vấn đề liên quan đến phạm trù này trong tác phẩm Nam Hoa kinh chưa được khai thác nhiều. Hy vọng vấn đề này sẽ được những người quan tâm cùng chúng tôi tiếp tục đặt ra và nghiên cứu đầy đủ hơn.

 

(*) Tiến sĩ triết học, Trưởng phòng Triết học Việt Nam, Viện Triết học.

(1) Xem thêm: Phạm trù “Đức” trong học thuyết của Khổng Tử . Tạp chí Triết học, số 3, 2004, tr.25.

(2) Lão Tử. Đạo Đức kinh (Bản dịch và chú giải của Nguyễn Hiến Lê). Nxb Văn hoá, Hà Nội, 1998. Từ đây, các trích dẫn về Lão Tử trong bài viết, chúng tôi lấy từ bản dịch này – T.N.V.

(3) Trang Tử. Nam Hoa kinh. Chương XXIII, t. 2 và t. 3 (Bản dịch và chú giải của Nguyễn Hiến Lê). Nxb Văn hoá, Hà Nội, 1994. tr. 416.

Đã xem: 893
Thời gian đăng: Chủ nhật - 25/10/2015 03:18
Người đăng: Phạm Quang Duy


Đánh giá bài viết
Tổng số điểm của bài viết là: 0 trong 0 đánh giá
Click để đánh giá bài viết
 

Bài mới nhất