QC Shop

Về xu thế chính trị hóa tôn giáo trong quá trình toàn cầu hóa tại Ấn Độ

Đỗ Thu Hà(*)

Nguồn: Tạp chí Triết học, số 11 (186), tháng 11 - 2006

Chính trị hoá tôn giáo gồm rất nhiều vấn đề và là một quá trình phức tạp. Ở Ấn Độ, xu thế này nổi trội ở hai vấn đề: Thứ nhất, Ấn Độ hiện đang bước vào giai đoạn hậu thế tục hoá về chính trị và quyền lực các bang. Sức mạnh hùng hậu của BJP là một nhân tố lớn trong sự phát triển của Ấn Độ. Bên cạnh đó, trường phái thế tục của những người theo bước chân của J.Nehru cũng đang lớn mạnh và chính họ đã tạo ra cảm hứng và hy vọng không chỉ cho cộng đồng Hinđu giáo chiếm đa số mà cả những cộng đồng thiểu số như Thiên Chúa giáo và Hồi giáo. Thứ hai, đó là quá trình toàn cầu hoá với sự mở cửa và ảnh hưởng của nó tới Ấn Độ. Trong bài viết này, chúng tôi cũng đề cập tới một số nguyên nhân cơ bản khiến cho hiện tượng chính trị hoá tôn giáo tại Ấn Độ là không thể tránh khỏi và ngày càng phát triển mạnh mẽ với những thách thức không dễ gì có thể giải quyết.

Ảnh minh họa

Ảnh minh họa

Chính trị hoá tôn giáo gồm rất nhiều vấn đề và là một quá trình phức tạp, đang tiếp tục diễn ra tại nhiều nước trên thế giới. Xu thế chính trị hoá tôn giáo cũng đang diễn ra tại Ấn Độ và nổi trội ở hai vấn đề:

Thứ nhất, Ấn Độ hiện đang bước vào giai đoạn hậu - thế tục hoá(1) về chính trị và quyền lực của các bang. Sức mạnh hùng hậu của BJP(2), mặc dù vừa bị đánh bại trong cuộc bầu cử quốc gia gần đây, vẫn là một yếu tố lớn trong sự phát triển của Ấn Độ. Đảng phái này vốn đề cao vai trò có tính tiên phong của Hindu giáo và cộng đồng những người theo đạo Hindu trong việc hiện đại hoá và phát triển đất nước. Thêm nữa, trường phái thế tục của những người theo bước chân của Jawaharlal Nehru(3) cũng đang lớn mạnh trong tầng lớp trung lưu, trí thức ở Ấn Độ. Phái này không muốn tách tôn giáo ra khỏi chính trị mà chủ trương nuôi dưỡng vai trò lãnh đạo mang tính chất chính trị của Hindu giáo trong hệ thống chính trị chung của đất nước. Chính họ đã tạo ra cảm hứng và hy vọng cho không chỉ cộng đồng Hindu giáo chiếm đa số, mà cả những cộng đồng tôn giáo thiểu số, như Thiên Chúa giáo và Hồi giáo. Những cộng đồng tôn giáo thiểu số này, trong khi đang phải đối mặt với “chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ” do những người Hindu giáo chủ trương, vẫn đồng thời cố gắng chứng tỏ tôn giáo của họ có khả năng đáp ứng thoả nguyện, có tầm quan trọng, có giá trị chung cho cả cộng đồng của họ lẫn đa số dân chúng tại đất nước này.

Thứ hai, Ấn Độ đã chấp thuận việc chủ nghĩa tư bản đang được toàn cầu hoá và mở cửa cho nó, nhất là Mỹ. Dưới thời của Đảng Quốc đại(4) (Indian National Congress) và gia đình Gandhi, ảnh hưởng của phe xã hội chủ nghĩa, nhất là Liên Xô, rất mạnh. Nhưng, sau khi BJP lên cầm quyền, họ đã thi hành một chính sách mới nhằm mở cửa và phát triển kinh tế thị trường theo hướng tư bản chủ nghĩa, mặc dù chỉ có khoảng 20% dân số được hưởng lợi (con số do phe Đảng Quốc đại tranh cử đưa ra năm 2005) từ quá trình này. Ảnh hưởng không thể tránh khỏi của toàn cầu hoá đối với nền kinh tế Ấn Độ khá rõ. Nền kinh tế này có rất nhiều ràng buộc với kinh tế Mỹ - nước đặt mua phần lớn phần mềm của Ấn Độ và mang lại cho đất nước này một khoản thu ngân sách rất lớn, bởi Ấn Độ là nước sản xuất phần mềm lớn thứ hai trên thế giới. Mỹ cũng là nước có mức đầu tư lớn nhất vào Ấn Độ hiện nay.

Sự hiện đại, tuy còn lâu mới có thể thay thế được vai trò của tôn giáo tại Ấn Độ, nhưng đã làm cho Ấn Độ được tổ chức có hiệu quả hơn với một sức sáng tạo mới mẻ chưa từng có. Có hai lý do cho hiện trạng này: thứ nhất, dòng chảy chính là do khung cảnh văn hoá và dân tộc tại Ấn Độ; thứ hai, sự tái sinh của đạo đức mang tính chất Thiên Chúa vô tư, không thiên vị, ảnh hưởng qua sự phát triển kinh tế hiện nay tại Ấn Độ. Những tư tưởng phương Tây mang tính nhân đạo, bình đẳng và đề cao con người đang hàng ngày được phát trên các kênh truyền hình hay tung ra trên mạng là một nguồn cảm hứng lớn đối với xã hội Ấn Độ vốn chịu nhiều sự chi phối của hệ thống đẳng cấp và phân chia tôn giáo nặng nề.

Tất nhiên, vẫn còn có những ý kiến khác. Người ta thường phản bác việc Âu hoá toàn cầu, phương Tây hoá văn hoá và giáo dục… Có quá nhiều ví dụ về ảnh hưởng không tốt của sự Âu hoá trong lối sống của một bộ phận thanh niên tại các đô thị lớn của Ấn Độ hiện nay khiến cho nhiều người cảm thấy bất an. Cũng dễ hiểu thôi, số Ấn kiều, sinh viên du học và những người có quan hệ trong các tổ chức liên doanh hay 100% cổ phần nước ngoài tại Ấn Độ là một con số khổng lồ mà ai cũng biết!

Gandhi đã từng nói: “Những ai cố gắng tách rời tôn giáo khỏi chính trị chính là người chẳng hiểu gì về cả tôn giáo lẫn chính trị”(5). Việc chính trị hoá tôn giáo tại Ấn Độ là kết quả của việc khơi sâu đòi hỏi của công cuộc hiện đại hoá; trong đó, tôn giáo trở thành vừa là “thuốc phiện”, vừa là “tiếng thở dài” có chủ đích của những nhà hiện đại hoá. Ấn Độ ngày nay không chấp nhận hiện đại bằng cách chối bỏ tôn giáo hay chấp nhận tôn giáo mà chối bỏ hiện đại. Tương lai của quan hệ chính trị - tôn giáo này có thể là sự trộn lẫn giữa hy vọng và lo âu.

Như vậy, về sơ bộ, quan hệ chính trị và tôn giáo tại Ấn Độ là không thể tách rời xét trên ba phương diện: học thuật, thông tin đại chúng và tâm linh. Sau đây là một số nguyên nhân cơ bản khiến cho hiện tượng chính trị hoá tôn giáo tại Ấn Độ trở thành cái không thể tránh khỏi và ngày càng phát triển mạnh mẽ với những thách thức không dễ gì có thể giải quyết.

1. Địa - lịch sử

Sự hiện đại hoá nói chung và cụ thể là toàn cầu hoá đã tạo ra vấn đề địa - lịch sử  mà từ đó, làm nảy sinh xung đột trong nội bộ các nhóm người khác nhau trong các nước vốn là thuộc địa cũ. Ấn Độ lại càng như vậy. Người ta thường đưa ra một cấu trúc trong lịch sử Ấn Độ, đó là khái niệm “cổ đại” của Ấn Độ luôn đi kèm với Hindu giáo; “trung đại” gắn liền với Hồi giáo, và “hiện đại” gắn liền với người Anh hay Thiên Chúa giáo. Những yếu tố này gắn bó chặt chẽ với nhau một cách đáng kinh ngạc. Đặc điểm lịch sử này không chỉ để lại một cộng đồng tôn giáo đòi hỏi phải xác định bản thân mình trong thời hiện đại, mà còn để lại những dấu ấn sâu sắc hữu hình hay vô hình trong đời sống đất nước. Tuy nhiên, vấn đề là, tôn giáo thường khiến cho cá nhân mất đi tầm quan trọng có một không hai của mình hay thậm chí là biến mất trong “cái bể người” vĩ đại tại một đất nước như Ấn Độ. R.Tagore đã nói rằng, tôn giáo có nghĩa là sự mất mát lớn lao của antaratma (có nghĩa là cái bản ngã nội tâm của cá nhân)(6). Chính vì cấu trúc địa - lịch sử này (dù là mang tính chất hiện đại hay thuộc địa) mà Tagore dùng những lời mạnh mẽ nhất khi trách nó đã làm mất đi sự cá biệt có một không hai của con người: “Hãy cút đi với lịch sử của các ngươi!”(7). Không khó để tìm ra ví dụ cụ thể về những con người có cảm nhận khác nhau về lịch sử của cùng một nơi. Khác nhau về tôn giáo, mối quan tâm của người ta cũng khác nhau đối với vấn đề sống và chết, lối sống, sự khao khát… Tuy nhiên, đó vẫn chỉ là một mặt của vấn đề. Bên trong mỗi tôn giáo này, mỗi con người lại có những chuẩn mực cá nhân khác nhau nữa! Chính vì vậy, nền chính trị của Ấn Độ hiện nay cần phải có chính sách cụ thể để đối phó với sự đa dạng trong quá trình chuyển đổi của một thế giới đa dạng, đa sắc, đa thanh của đất nước mình.

Ngay cả các vấn đề đối ngoại của Ấn Độ cũng không tránh khỏi sự chi phối của những vấn đề địa - lịch sử này. Mối quan hệ của Ấn Độ với các nước, như Pakistan, Bănglađét,… hiện đang chịu ảnh hưởng nhiều của sự khác biệt tôn giáo và lịch sử rồi mới đến các vấn đề chính trị, kinh tế khác. Bởi trước đây, các nước đó là một phần lãnh thổ của Ấn Độ và họ tách khỏi Ấn Độ vì một lý do quan trọng là tôn giáo.

Trong bối cảnh toàn cầu hoá, sự xoá nhoà những khoảng cách về không gian và thời gian, về bản sắc dân tộc là khó tránh khỏi. Tuy nhiên, điều lôi cuốn các đối tác hay khách hàng lại chính là những đặc điểm khác biệt, chẳng hạn như giá nhân công thấp hay cao, nguồn nhiên liệu tại bản địa, sự khác biệt về văn hoá, trong đó có tôn giáo.

Với ý nghĩa đó, tôn giáo có thể là động lực, cũng có thể là lực cản đối với công cuộc phát triển đất nước và tạo ra hình ảnh tích cực hay tiêu cực về một quốc gia. Người Ấn Độ vừa muốn duy trì sự đa dạng văn hoá lại vừa muốn có sự thống nhất chính trị để tạo ra một tổng lực cho sự phát triển nền kinh tế của mình. Những xung đột mang tính chất tôn giáo. như đẳng cấp, lối sống, niềm tin, nghĩa vụ và quyền lợi… có thể là ngòi nổ cho những sự bất đồng xảy ra bất cứ lúc nào khiến cho các nhà chính trị và cả các nhà kinh tế phải đau đầu, vì sự ổn định về chính trị vốn là bảo đảm sống còn cho sự phát triển kinh tế.

2. Tôn giáo không có Dharma

Người phương Đông, hay chính xác hơn là người Ấn Độ, thường dùng khái niệm Dharma để phân biệt quan niệm của họ với quan niệm của người phương Tây về tôn giáo. Người phương Tây đưa ra chữ religion - tôn giáo từ re-ligio, có nghĩa là sự gói gọn hay nối ngược lại(8). Trong khi đó, Dharma - Tôn giáo trong sanskrit lại có gốc rễ từ dhr - có nghĩa là ủng hộ, chu cấp, chở che, mang theo, nuôi dưỡng…, giống như người mẹ làm với con cái của mình. Chính vì vậy, Gandhi đã từng nói rằng, Dharma cũng đa dạng như chính các cá nhân vậy. Mỗi người có Dharma riêng của mình. Đặc biệt là Nam Á có tới  hơn 2000 ngôn ngữ và phương ngữ, 250.000 làng và 20.000 đẳng cấp với nhiều nhánh phái  và có tín đồ của hầu hết các tôn giáo chính trên thế giới (mỗi tôn giáo đều có hàng triệu tín đồ). Tất cả các tôn giáo tại Nam Á, kể cả các tôn giáo vốn không sinh ra tại vùng này, đều đã có “lịch sử hơn một nghìn năm tồn tại trong vùng”. Theo số liệu điều tra dân tộc học Ấn Độ năm 1994, khoảng 425 cộng đồng trên đất nước này có hơn một tôn giáo(9)! Chính vì vậy, mỗi cá nhân, cộng đồng hay nhóm đảng phái chính trị của Ấn Độ có thể có thái độ khác nhau đối với các vấn đề chính trị nóng bỏng, mang tính quốc gia tuỳ theo từng tôn giáo - Dharma riêng hay thậm chí, có trường hợp cực đoan, muốn xoá nhoà tất cả những khoảng cách đó, (tất nhiên, chỉ là trong ảo tưởng!). Nếu tách khỏi thực tế này thì rất có thể, chúng ta đang hiểu sai khái niệm về chính trị và tôn giáo tại Ấn Độ.  Ngày nay, có thể nói, tôn giáo ở Ấn Độ  đang được hiểu theo kiểu phương Tây hơn là theo đúng nguyên nghĩa của nó. Điều này có thể dẫn đến tình trạng là, các nhà chính trị cố sức để có được một sự thống nhất mang tính chất số phận - lịch sử tồi tệ hơn là sự khoan dung tôn giáo mà lẽ ra, cần phải có. Với hy vọng chấm dứt tình trạng xung đột tôn giáo và sắc tộc tại Ấn Độ, Đảng BJP đã thi hành chính sách đề cao Hinđu giáo nhưng trên thực tế, điều này lại châm ngòi cho những cuộc bạo động tự phát và thậm chí, tàn sát hàng loạt của những tín đồ Hinđu cuồng tín đối với tín đồ thuộc các tôn giáo khác. Thực tế diễn ra tại Bihar hay Gurajat thật đáng để cho ta suy nghĩ(10).

3. Chính trị và phản chính trị

Gandhi từng nói rằng, ông đã rất lưỡng lự khi trở thành một chính khách; nói cách khác, ông rất ngần ngại khi đưa ra những quyết định mang tính chính trị! Tất nhiên, ông là chính khách và đã đưa ra những quyết định lịch sử, nhưng “chính trị bao quanh chúng ta ngày nay như rắn quấn mà người ta không thể thoát ra được dù có cố gắng như thế nào. Chính vì thế mà tôi ước có thể chiến thắng con rắn đó”(11). Ngay trong gia đình, người ta cũng khó mà thoát khỏi chính trị được! Người Ấn Độ tham gia vào các hoạt động chính trị  nhiều khi cũng trong tâm trạng như vậy.

Chúng ta có thể nhận thấy hai điều hiện đang diễn ra tại Ấn Độ như sau: thứ nhất, lĩnh vực chính trị của Ấn Độ được thúc đẩy do sự hiện đại hoá và nhà nước và vì vậy, nó vẫn khá xa lạ với thường dân, nhất là những người ở đẳng cấp thấp. Thậm chí, ý niệm của Gramsci về chính trị “là hành động tự giác nhằm theo đuổi một mục tiêu xã hội chung”(12) vẫn chẳng có hứa hẹn gì nhiều đối với dân chúng, bởi các hoạt động chính trị của đất nước này ràng buộc rất chặt đối với nhà nước và chính quyền các bang. Thứ hai, sự sáng tạo và tự phát không được phép trong khuôn khổ công cộng và nhà nước, mà chỉ được phép trong xã hội và gia đình. Do vậy, những phương tiện thông tin đại chúng đôi khi chẳng gây được ấn tượng gì lớn đối với dân chúng, không phải là họ không biết các hoạt động đó nhưng họ rất thờ ơ. Theo chúng tôi, hiện nay, tại Ấn Độ cũng như nhiều nước khác, có hiện tượng là chính trị, cụ thể ở đây là chính sách của nhà nước, đã mất chỗ đứng và niềm tin đối với dân chúng, vì họ thờ ơ, quay lưng lại với nó.

Đó là chưa kể đến việc mỗi một chính sách của nhà nước đưa ra có thể đem lại lợi ích cho một cộng đồng tôn giáo này, nhưng lại gây bất bình cho những cộng đồng tôn giáo khác. Chẳng hạn, chính sách ưu tiên dành cho những người thuộc đẳng cấp thấp và những tôn giáo không phải là đa số (Phật giáo hay Hồi giáo) hoặc các bộ lạc thiểu số (Manipur, Naga Land…) về công ăn việc làm trong hệ thống công chức nhà nước hay học bổng sinh viên tại các trường cao đẳng và đại học thường khiến những người theo đạo Hindu rất bất bình và có thái độ phản đối gay gắt.

4. Sự biến mất của thời gian không đồng chủng

Rất nhiều người Ấn Độ hiện nay cảm thấy rõ gánh nặng của thời gian lịch đại; họ lo lắng tìm kiếm những sự thay đổi có tính lịch sử khi cố gắng chạy đua với phương Tây trong quá trình hiện đại hoá.

Tuy nhiên, cũng có nhiều người có thái độ nước đôi: một mặt, họ tìm đường trở lại với những giá trị truyền thống (tất nhiên là mang nặng tính tôn giáo) theo nghĩa là để lấy lại tinh thần hay tìm động lực từ những truyền thống tốt đẹp và những thành tựu vĩ đại trong quá khứ. Mặt khác, họ vẫn tận dụng thời gian hiện tại, những thành tựu và lý thuyết của phương Tây để giải thích hoặc giải quyết những vấn đề chủng tộc đã nảy sinh, do đó, tạo ra những xung đột sâu sắc (Chẳng hạn như việc đề cao những giá trị Hinđu giáo và đề cao sự thống nhất dân tộc qua Hinđu giáo nhưng lại muốn các tôn giáo khác công nhận điều đó dưới chiêu bài khoan dung và bình đẳng tôn giáo). Điều này cũng không quá khó hiểu khi chúng ta nhớ lại ảnh hưởng rất lớn của phương Tây, nhất là của người Anh, tại Ấn Độ nhờ quyền lực của những kẻ thực dân thời thuộc địa. Nhưng cấu trúc phương Đông của thời gian Ấn Độ với sự kết hợp của những yếu tố Hindu giáo - Hồi giáo - Thiên Chúa giáo đan xen với nhau đã làm nảy sinh một tình trạng về thời gian “không đồng chủng” khi người Ấn Độ đi vào thời đại toàn cầu hoá. Trong thực tế, có thể nói, ranh giới của thời gian luân hồi - tuần hoàn(13) (cách nhìn nhận về thời gian của Hinđu giáo) và thời gian lịch đại (cách nhìn nhận thời gian của Hồi giáo và Thiên Chúa giáo) trong giai đoạn này là khá mơ hồ; nó thường được sử dụng nhằm mục đích chính trị khi có ai đó cần hạ thấp giá trị của xã hội Ấn Độ, cả quá khứ lẫn hiện tại. Romila Thapar đã từng viết: “Vào thế kỷ XVIII,… lý thuyết đó đã đưa ra khái niệm rằng thời gian của người Ấn Độ hoàn toàn có tính quay vòng theo luân hồi, bị trói buộc vào sự vô tận của vòng quay đó, cho nên họ đã không nhận ra sự thay đổi mang tính chất lịch sử. Chính sự thiếu vắng cảm nhận về lịch sử đó đã khiến người Ấn Độ bị xem là không phân biệt được lịch sử với huyền thoại…”(14).

Cấu trúc về thời gian của các nhà phương Đông học nhiều khi khiến họ không nhận thức được rằng, có những yếu tố về thời gian lịch đại ngay trong thời gian luân hồi, tuần hoàn của người Ấn Độ với những giai đoạn nối dài liên tiếp, dù rằng sự nhấn mạnh của người Ấn Độ về loại thời gian này chủ yếu là về khía cạnh đạo đức hơn là bất cứ vấn đề nào khác. Điều này cho thấy, khi người Ấn Độ nhấn mạnh thời gian tuần hoàn tức là họ đang cố nhấn mạnh khía cạnh đạo đức và đòi hỏi con người phải tuân thủ. Tôn giáo đòi hỏi con người phải tuân theo dharma, thậm chí phải làm rõ vị trí của antaratma - bản ngã của con người trong chính cấu trúc của thời gian tuần hoàn, luân hồi đó. Trong khi đó, thời gian lịch đại lại được ca ngợi và áp dụng nhiều trong tiến trình hiện đại hoá và văn hoá phương Tây hoá. Thói quen về thời gian luân hồi và lối sống của người Ấn Độ ít mang tính thời gian đôi khi cũng là trở ngại cho việc họ hoà nhập vào tiến trình chung của toàn cầu hoá.

5. Không gian và nơi chốn

Trong quá khứ, Ấn Độ là một xã hội tương đối khép kín về nhiều mặt: hệ thống đẳng cấp, nhóm cộng đồng, khác biệt về tôn giáo và giới tính. Ngày nay, trong thời đại toàn cầu hoá, con người có thể mở tầm nhìn không gian rộng hơn bao giờ hết với những triển vọng và khả năng dường như vô tận. Người ta có thể di cư và làm việc tại các tỉnh khác, bang khác, thành phố khác và cả sang nước khác. Làn sóng người Ấn Độ di cư ra nước ngoài khá cao: 38% bác sĩ ở Mỹ, 12% các nhà khoa học tại Mỹ, 36% nhân viên của NASA, 34% nhân viên của MICROSOFT, 28% nhân viên của IBM… là người Ấn Độ(15).

Do vậy, ngày nay, nơi chốn là nơi để người ta sống nhưng nó cũng chưa phải là tất cả. Những giá trị gia đình, trường học, tôn giáo, thiên nhiên, khí hậu… và thậm chí cả những giấc mơ tiếp tục được tái sinh từ hiện thực và nơi chốn mà ta sống (theo địa - văn hoá). Nhưng dù sao, con người vẫn luôn muốn quay lại nơi chôn rau cắt rốn của mình trong tâm tưởng và coi như đó là việc quan trọng mà suốt đời họ đi tìm và đánh giá lại những giá trị của nơi đó.

Có một hiện tượng là, người dân sống ở các thành phố lớn tại Ấn Độ dường như luôn nhớ nhung và đôi khi tự tách biệt với môi trường xung quanh để nhớ về quê hương bản quán của mình. Điều tương tự cũng xảy ra khi chúng ta đề cập đến những cộng đồng tôn giáo tại Ấn Độ. Trong quá khứ, một người theo một tôn giáo nào đó thì dường như nơi ăn chốn ở của người đó đã được xác định, và theo nghĩa đó, nếu người đó buộc phải sống xa cộng đồng tôn giáo của mình thì hầu như không thể tránh khỏi sự nghi ngờ, để ý, đặc biệt là sự để ý của những thành viên thuộc cộng đồng tôn giáo khác. Toàn cầu hoá hiện nay cũng có nghĩa là sự di cư trở nên thường xuyên hơn, các thành viên theo các tôn giáo khác nhau có nhiều dịp hơn để tiếp xúc và hiểu biết lẫn nhau, khoảng cách khác biệt về lối sống cũng như điều kiện sống giữa họ ở các thành phố lớn hoặc trong các công sở, do đó, cũng bị thu hẹp lại nhiều.

Tuy nhiên, vấn đề có thể trở nên tồi tệ hơn nếu sự “cách biệt” đó lại thuộc về một phương diện nguy hiểm như “chính trị”, bởi tham gia vào chính trị tức là một hoạt động xã hội, mang tính chất “khá phiêu lưu và nguy hiểm” mà người tham gia khó có thể ra khỏi những giới hạn đã được xác định và tính toán sẵn. Trong thực tế, thành viên của một cộng đồng tôn giáo có tính chất đa số có thể có những dự định tốt đẹp nhằm vận động cho những cộng đồng thiểu số khác, nhưng nếu cuộc vận động đó liên quan đến những vấn đề có xung đột về lợi ích chính trị giữa chính hai cộng đồng đó thì chắc chắn khó vượt qua được giới hạn trong những cộng đồng nhỏ.

6. Sự tái sinh của hệ thống đẳng cấp

Gandhi đã có lần nhận xét: “Không có hệ thống đẳng cấp tại Ấn Độ!”(16). Ông đã đi đến kết luận này trong lần tranh luận với một nhà báo Mỹ. Cuộc tranh luận  đó đã diễn ra như thế này:

“Người Bàlamôn thì sao ạ?” Nhà báo Mỹ hỏi.

“Trước đây, người Bàlamôn được quy định là cung cấp tri thức cho mọi người nhưng hiện nay, họ đang bận rộn kiếm tiền, cho nên không có người Bàlamôn nữa”, Gandhi trả lời.

“Thế người Ksatriya - đẳng cấp võ sĩ thì sao ạ?”.

“Trong quá khứ, người Ksatriya được mong đợi là bảo vệ đất nước nhưng hiện nay người Anh đang thống trị chúng tôi nên chúng tôi không còn người Ksatriaya nữa”.

“Thế còn người Vaisya thì sao ạ?”.

“Người Vaisya được mong đợi để buôn bán một cách trung thực nhưng ngày nay họ thường dính líu đến chuyện làm ăn phi pháp cho nên cũng chẳng còn người Vaisya nữa”.

“Chắc là như thế rồi, thế nhưng Ngài chắc phải đồng ý với tôi rằng vẫn còn có người Sudra phải không ạ?”.

“Người Sudra được mong đợi để làm những công việc giản đơn với nhân phẩm được tôn trọng của một con người nhưng ngày nay làm sao còn có thể như vậy nữa? Họ đã bị cướp mất nhân phẩm của họ rồi, cho nên cũng chẳng còn người Sudra nữa”(17).

Tại Ấn Độ ngày nay, có nhiều ví dụ để người ta có thể không hoàn toàn đồng ý với ý kiến của Gandhi. Trước đây, một điểm đặc biệt là người Ấn Độ thường có tên họ cho thấy người đó thuộc đẳng cấp nào. Ngày nay, có thể thấy hàng loạt người xoá họ hoặc đổi sang họ khác. Cái dây Janéo(18) chỉ ra đẳng cấp Bàlamôn lại thường được những người thuộc đẳng cấp thấp dùng. Chẳng có gì đáng ngạc nhiên khi chủ nghĩa cộng đồng – communalism nảy sinh lần đầu tiên tại Bengal trong cuộc điều tra xã hội đầu tiên năm 1871-1872. Khi mọi người tại Ấn Độ được yêu cầu kê khai về “tôn giáo” của mình, người ta mới thấy rằng, trái với sự mong đợi, có tới 48% dân số khai mình là người theo đạo Hồi(19)! Vấn đề tương tự cũng xảy ra khi liên quan đến vấn đề đẳng cấp.

Cuộc điều tra xã hội đầu tiên tại Ấn Độ nhằm tìm hiểu tình trạng đẳng cấp của dân số lúc bấy giờ (1871-1872), mặc dù có một số nghi ngờ về các con số thu được, vẫn được coi là một bản ghi chép chính thức: “Cuộc điều tra đã chỉ ra những cố gắng nhiều mặt để xác định tình trạng đẳng cấp và vị trí xã hội thông qua việc tự thuật về nguồn gốc đẳng cấp và tiểu sử bản thân”(20).

Nhưng nhiều nhà nghiên cứu nhận xét, nỗ lực khái quát hoá về đẳng cấp càng lớn thì sự vi phạm cấu trúc hệ thống đẳng cấp xã hội lại càng lớn hơn. Theo như kết quả của cuộc điều tra, con số các đẳng cấp tại Ấn Độ từ 3.208 đẳng cấp năm 1871 đã leo thang lên đến con số 19.044 năm 1881(21)! Mặc dù những dữ liệu thu thập được về đẳng cấp đã bị đứt đoạn sau năm 1931, song sự tái sinh về đẳng cấp ở Ấn Độ giờ đây có vẻ như đang trở lại. Trong thực tế, tổng điều tra xã hội học năm 1980 dường như đã bắt đầu phác lên sự tái sinh đó khi người ta xác định được hơn 3.500 nhóm người là OBC (viết tắt của Other Backward Classes - những đẳng cấp lạc hậu khác). Nhóm này được đảm bảo những quyền lợi đặc biệt trong hệ thống việc làm của chính phủ trung ương. Chính vấn đề này đã tạo nên khung cảnh chính trị cho việc bầu cử, kết quả là đã dẫn tới những xung đột mới về đẳng cấp tại Ấn Độ khi quyết định này được đưa vào thực hiện trong thập kỷ 90 của thế kỷ XX.

Điều mà chúng tôi nhận thấy ở đây là, sự tái sinh đẳng cấp trong thời kỳ thuộc địa và hậu thuộc địa chính là tiếng vọng của những chính sách chính trị trong thời kỳ hiện đại hoá và có quan hệ rất ít với hệ thống đẳng cấp trong quá khứ của Ấn Độ.

 7. Chủ nghĩa thế tục nước đôi

Nếu tại phương Tây, việc thực hành chủ nghĩa thế tục - secularism có thể dẫn tới sự “khoan dung” hơn đối với các nhóm người thiểu số, từ đó tạo ra sự thức tỉnh của đa số hay “lòng từ thiện Thiên Chúa giáo” tới các nhóm người thiểu số thì tại Ấn Độ, nhiều người không thoả mãn với chủ nghĩa thế tục và tình yêu của họ dành cho Gandhi, Lohia, Nandy… thường xuất phát từ quan niệm cho rằng, chủ nghĩa thế tục đang dựa trên cột trụ duy lý phương Tây mà chưa thật phù hợp với hiện trạng của đất nước họ. Không giống như phương Tây, trong đám mây mù của sự sợ hãi, xung đột và nghi ngờ hiện đang tồn tại tại Ấn Độ, nếu có “sự từ thiện kiểu Hindu giáo” hay sự làm chủ của đa số ngay bây giờ - ngay lúc này, người ta thấy khó có thể dẫn tới một xã hội ổn định như thực tế đã diễn ra tại Narendra Modi và Gurajat.

Tuy nhiên, chúng ta cũng có quyền hy vọng rằng trong tương lai, một ngày nào đó, chúng ta có thể thấy một xã hội Ấn Độ công bằng hơn về mặt đẳng cấp và tôn giáo nếu xem xét đến ví dụ về những người Dalit(22). Nhiều năm nay, họ đã giành được những quyền lợi đáng kể và giờ đây đã có những trường hợp có thể tham gia cùng với những người ở đẳng cấp cao Hindu giáo... Nhưng, vẫn là nhưng, để chống lại những người Hồi giáo và Thiên Chúa giáo!

Chính vì thế, nhiều nhà nghiên cứu đã nhận xét rằng, hậu - chủ nghĩa thế tục không hề làm cho những người thế tục biến mất mà lại tạo ra những tranh cãi mới mạnh mẽ hơn bao giờ hết.

8. Sự ám ảnh

Xpinôda đã từng nói rất hay khi ông khái quát về nỗi sợ trong mối quan hệ với tôn giáo và chính trị. “Mê tín… thường được nỗi sợ nuôi dưỡng, bảo tồn và phát triển. Nếu cần có một ví dụ, hãy xem xét trường hợp Alexander, ông bắt đầu trở nên mê tín dị đoan và đi tìm sự chỉ bảo của các nhà tiên tri khi lần đầu tiên biết đến nỗi sợ số phận lúc phải vượt qua Sysis. Khi đã chinh phục được Darius, ông không cần tham vấn ý kiến của các nhà tiên tri nữa cho đến khi ông lại lo sợ vì gặp phải vận rủi… Khi nào bị nỗi sợ thống trị, con người mới trở thành mồi của mê tín; tất cả những điềm báo thường bị niềm tin sùng bái khống chế bởi vì sự xui khiến sai lầm của tôn giáo chỉ là những ảo ảnh hão huyền của tâm trí sợ hãi và hoảng loạn. Rốt cuộc, các nhà tiên tri thường có uy quyền to lớn nhất đối với nhân dân và cả những nhà cầm quyền của họ, đặc biệt là khi quốc gia đó đang ở trong tình trạng rối ren, khó khăn”(23).

Ngày nay, nhiều người biết rằng, Nehru, một người không tuân thủ những chuẩn mực xã hội cổ xưa của Ấn Độ, song lại tìm kiếm lời khuyên của một nhà chiêm tinh khi Ấn Độ mắc vào cuộc chiến tranh với Trung Quốc. Một người tuân thủ những chuẩn mực xã hội sẽ còn hăng hái hơn khi phải tìm kiếm sự chỉ bảo của thánh thần mỗi khi sa vào những hiểm hoạ nào đó. Và trong cuộc sống bất ổn tại Ấn Độ ngày nay, nhiều người đã quay lại hoặc bám chặt hơn bao giờ hết vào các tôn giáo để tìm thấy cảm giác an toàn trong một cộng đồng gồm toàn những người giống mình cũng như mong mỏi nhận được ơn thiêng từ Đấng Tối cao ban xuống. Thường thì sự tuân thủ tôn giáo mù quáng kết hợp với nỗi sợ trong những hoàn cảnh như thế này làm nảy sinh những hiện tượng xã hội không thể tưởng tượng nổi. Toàn cầu hoá, đặc biệt là trong mạng lưới chằng chịt đáng ngờ về lợi ích của nó với vũ khí và chất nổ luôn ở trong tầm tay, có thể đi tới chỗ gây ra những hậu quả và nỗi sợ thậm chí còn kinh khủng hơn trước đây. Một kẻ đánh bom tự sát cuồng tín cả về tôn giáo lẫn chính trị tại Ấn Độ hay ở các nước khác thường là mang nỗi ám ảnh thực sự. Đó không chỉ là hậu quả của bạo lực và cái chết mà còn bắt nguồn từ nỗi sợ trong cuộc sống hàng ngày của người đó. Nỗi bức xúc không thể nào giải toả tích tụ hàng ngày lại được các lãnh tụ tôn giáo sẵn sàng bơm thêm sự cuồng tín sẽ khiến họ đi đến một kết thúc bi thảm cho chính họ và cả những nạn nhân của họ như chúng ta đã thấy trong thời gian gần đây.

Như vậy, toàn cầu hoá, với những ảnh hưởng lớn lao và không thể tránh khỏi của nó đối với tất cả các nước trên thế giới nói chung và đặc biệt là Ấn Độ  nói riêng, đã tác động mạnh mẽ đến từng cộng đồng và từng cá nhân dù chúng ta có muốn hay không. Trong trường hợp của tôn giáo Ấn Độ, những chính sách vĩ mô hay những hoạt động thực tế (tuy còn đang ở bước thử nghiệm của chính phủ nước này) đã bị chính trị hoá rất nhiều. Xu thế chính trị hoá tôn giáo tại Ấn Độ trong các hoạt động nhằm tạo ra một bước chuyển biến lớn về kinh tế, chính trị, xã hội là một động lực hay là trở ngại vẫn còn là một câu hỏi mang tính thách thức mà chỉ thời gian mới có thể trả lời, và kết cục phụ thuộc rất nhiều vào thiện chí của tất cả các bên có liên quan.

 

 

(*) Tiến sĩ, Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn, Đại học Quốc gia Hà Nội.

(1) Hậu thế tục hoá - post - secularism: từ chỉ một phương cách chính trị tại Ấn Độ ngày nay, sử dụng tôn giáo như một lực lượng chính trị, nhằm tạo ra sự cố kết dân tộc thông qua một tôn giáo chiếm đa số (TG.).

(2) BJP (viết tắt của Bharatiya Janata Party): Là một đảng cầm quyền tại Ấn Độ, có gốc từ Đảng BJS (do Tiến sĩ Shyama Prasad Mukherjee thành lập năm 1951). Đây là một Đảng đối đầu với Đảng Quốc đại, có thế lực lớn, chính sách của nó luôn nghiêng về lợi ích của tầng lớp trên và đa số tín đồ Hinđu giáo (TG.).

(3) J.Nehru, tuy nhiên, lại không cho phép sử dụng chữ thế tục (seculaur) trong Hiến pháp Ấn Độ. Khái niệm “secularism” mới chỉ xuất hiện trong Hiến pháp Ấn Độ năm 1970.

(4) Congress (viết tắt của Indian National Congress - Đảng Quốc đại): do A.O.Hume thành lập năm 1885, đây là chính đảng đóng vai trò quan trọng nhất tại Ấn Độ trước Độc lập. Sau Độc lập, Jawaharlal Nehru lãnh đạo Đảng này, sau đó con gái ông là Indira Gandhi tiếp bước. Năm 1969, Đảng Quốc đại chia làm hai nhánh, nhánh do Indira Gandhi lãnh đạo được coi là Đảng Quốc đại chân chính. Năm 1984, Indira Gandhi bị ám sát và con trai bà - Rajiv Gandhi thay bà lãnh đạo đất nước và Đảng Quốc đại nhưng ông cũng bị ám sát ngay sau đó. Chính sách của Đảng này khuynh tả, luôn chú ý đến phúc lợi xã hội và dân nghèo ở cả nông thôn lẫn thành thị (TG.).

(5) Xem: Ashis Nandy. The Romance of the State And the Fate of Dissent in the Tropics (Sự lãng mạn của nhà nước và số phận sự bất đồng ở vùng nhiệt đới). Oxford University Press, New Delhi, 2003, p.34.

(6) Xem: Rannajit Guha. History at the Limit of World History (Lịch sử trong giới hạn của lịch sử thế giới). Oxford University Press, New Delhi, 2002, p.89.

(7) Rannajit Guha. History at the Limit of World History (Lịch sử trong giới hạn của lịch sử thế giới). Ibid., p.90 – 91.

(8) Xem: Joseph Campbell. The Masks of God: Oriental Mythology (Mặt nạ thần thánh: Huyền thoại phương Đông). Peiguin Books, New York, 1962, p.23 - 24.

(9) Theo số liệu từ Imtiaz Ahmed. State and Foreign Policy: Indias Role in South East Asia (Chính sách nhà nước và đối ngoại: Vai trò của Ấn Độ tại Đông Nam Á ). Vikas Publishing House,  New Delhi, 1993, p.56.

(10) Sự kiện Gujarat xảy ra năm 2002 tại bang Gujarat, giết chết khoảng 1000 người, chủ yếu là người theo đạo Hồi do xung đột tôn giáo giữa hai cộng đồng Hinđu giáo và Hồi giáo tại vùng công nghiệp có dân số 1,5 triệu người tại Tây Ấn. Sự kiện Bihar: Đây là một bang phía Đông Ấn. Tháng 1 - 2003 đã có một cuộc xung đột tôn giáo giữa hai cộng đồng Hinđu giáo và Hồi giáo khiến cho hàng trăm người chết. Tháng 9 - 2005 lại có một cuộc xung đột khác giữa những người thuộc cộng đồng Hinđu giáo và Thiên Chúa giáo khiến cho rất nhiều người chết và bị thương.

(11) Mahatma Gandhi. Young India (Ấn Độ non trẻ), 23 – 5 – 1920.

(12) Antonio Gramsci. Selections from the Prison Notebooks (Tuyển tập từ những trước tác trong tù). International Publishers, New York, 1989, p.326.

(13) Thời gian theo quan niệm đạo đức và tôn giáo của người Ấn Độ cổ đại:

Các thần thoại Ấn Độ đều cho rằng, vũ trụ tồn tại trong một thời gian bất tận, sinh thành, phát triển và hủy diệt trong một chu kỳ tuần hoàn. Theo đó, kiếp sống của vũ trụ chính là kiếp sống của thần Brahma. Một ngày một đêm trong đời Brahma đ­ược gọi là kanpa, bao gồm 2000 mahayuga, mỗi mahayuga dài 12.000 năm thần hoặc bằng 4.320.000 năm trần thế (vì mỗi năm thần bằng 360 năm của ngư­ời). Sau mỗi mahayuga, vũ trụ sẽ phải trải qua một cơn đại hủy diệt, để rồi lại tái sinh, chuyển qua một mahayuga mới.

Quá trình diễn biến của một mahayuga là một quá trình thoái hóa. Theo sử thi Mahabharata, cũng giống như­ một trái cây, “mọi vật đã chín muồi trong thời gian và trở nên thối ruỗng qua thời gian”. Mỗi mahayuga gồm 4 yuga (thời đại), sinh mệnh của mỗi Yuga càng về sau càng ngắn dần, cuối cùng đi đến chỗ tận thế.

Theo Kinh Veda, lịch sử của loài ng­ười có bốn yuga là:

1. Thời đại Kritayuga: - Thời đại vàng: lúc này, Dharma dựa vững chắc trên bốn chân. Con ng­ười hoàn toàn có đạo đức, sống yên vui, th­ương yêu lẫn nhau. Vua chúa và dân th­ường đều làm tròn bổn phận của mình. Yuga này kéo dài 1.728.000 năm.

2. Thời đại Tretayuga - Thời đại bạc: Dharma còn dựa trên ba chân. Đạo đức còn tồn tại 3/4. Tuy còn đạo đức nhưng con ng­ười lúc này không hoàn toàn tự giác mà phải dạy bảo nhắc nhở. Thời đại này tồn tại trong 1.296.000 năm - bằng 3/4 thời đại Krita.

3. Thời đại Dwaparayuga - Thời đại đồng: Dharma còn dựa trên hai chân, một thế cân bằng không vững chắc giữa Thiện và Ác. Con ng­ười bắt đầu trở nên kém đạo đức, xuất hiện lòng dục lòng tham. Thời đại này kéo dài 864.000 năm - bằng  1/2 thời đại Krita.

4. Thời đại Kaliyuga - Thời đại sắt : Đây là thời đại cuối cùng mà chúng ta hiện đang sống. Dharma chỉ còn 1/4, dựa trên có một chân. Lòng ích kỷ tật xấu đã lấn át đạo đức,  xảy ra nhiều tội lỗi, bất hòa, chiến tranh. Thời đại này sẽ tồn tại trong 432.000 năm - bằng 1/4 thời đại Krita. Theo tính toán của ngư­ời Ấn Độ, thời đại Kali này bắt đầu từ năm 3120 năm tr­ước Công nguyên.

Cũng như­ các yuga khác, thời đại Kali đã trải qua thời kỳ Bình minh và sẽ tiến đến giai đoạn Hoàng hôn. Cuối cùng sẽ là ngày tận thế, chấm dứt thời đại Kali và cũng là chấm dứt một mahayuga gồm bốn yuga đã nói ở trên. Lúc đó sẽ xuất hiện vị thần cứu tinh Kankin - hóa thân thứ 10 của Vishnu. Ngài sẽ hủy diệt thế giới cũ và tạo nên một kỷ nguyên mahayuga mới.

(14) Romilar Thapar. Time as a Metaphor of History: Early India (Thời gian với tư cách là một phép ẩn dụ lịch sử: Ấn Độ thời cổ đại). Oxford University Press, Delhi, 1996, p. 4-5.

(15) Đây là con số chính thức của Đại sứ quán Ấn Độ cung cấp năm 2003 cho chúng tôi.

(16) Mahatma Gandhi.  The Moral and Political Writings of Mahatma Gandhi (Trước tác của Mahatma Gandhi về chính trị và đạo đức), Volume II; Edited by Raghavan Narasimhan Iyer. Oxford Clarendon Press, 1986.

(17) Nicholas B. Dirks. Castes of Mind: Colonialism and the Making of Modern India (Đẳng cấp trong ký ức: Chủ nghĩa thực dân và sự ra đời của Ấn Độ hiện đại). Permanent Black, Delhi, 2001, p.206.

(18) Sợi dây thiêng Janeo: Đây là một sợi dây đặc biệt tết bằng chỉ mà người Ấn Độ trước đây thường dùng để phân biệt thân phận, đẳng cấp. Hình thức của sợi chỉ thiêng Janeo này rất khác nhau tuỳ theo đẳng cấp cũng như­ tuỳ theo từng vùng: a. với 5 nút thắt cho những ai thuộc về các đẳng cấp trên của ngư­ời Bàlamôn; b. Với ba nút thắt nếu là các đẳng cấp thấp hơn. Để đeo sợi dây này, người Ấn Độ phải làm lễ Nhập tâm.

(19) Abdul Momin Chowdhury. Conversion to Islam in Bengal: An Exploration (Khám phá sự cải sang đạo Hồi tại xứ Bengan).Trong: Rafiuddin Ahmet, ed. Islam in Bangladesh: Society, Culture and Politics (Đạo Hồi tại Bănglađét: Xã hội, văn hoá và chính trị). Bangladesh Itihas Samiti, Dharka, 1983, p.10.

(20) Nicholas B. Dirks. Ibid., p.206.

(21) Nicholas B. Dirks. Ibid., p.208.

(22) Dalit: Đây là một khái niệm xuất hiện năm 1920 tại Ấn Độ, do Tiến sĩ B.S. Ambedkar (1891-1956) khởi xướng nhằm xoá bỏ đẳng cấp cùng đinh và những người ngoài đẳng cấp như dân của các bộ lạc. Năm 1947, B.S.Ambedkar đ­ược mời làm Chủ tịch của Ban soạn thảo luật pháp của Ấn Độ. Ông đã đư­a ra điều luật số 17 xoá bỏ hoàn toàn đẳng cấp cùng đinh. Hiện nay, những ng­ười cùng đinh tại Ấn Độ đã chọn một bản sắc cho riêng mình. Khái niệm Dalit mà họ tự gọi mình không chỉ có nghĩa là “ngư­ời bị áp bức” mà còn có nghĩa là “ngư­ời đáng kiêu hãnh, có triển vọng”. 

(23) Benedict de Spinoza. Tractatus Theologico - Politicus (A Theological - Political Treatise) (Chuyên luận về lý thuyết chính trị). Dover Publications, New York, 2004, p.4.

Đã xem: 1396
Thời gian đăng: Thứ ba - 17/11/2015 05:22
Người đăng: Phạm Quang Duy


Đánh giá bài viết
Tổng số điểm của bài viết là: 0 trong 0 đánh giá
Click để đánh giá bài viết
 

Bài mới nhất