QC Shop

“Haecceitas” (Sở ngã tính) và “Dasein” (Hiện tính thể) trong quan niệm của J.D.Scotus và M.Heidegger

Alexis Trần Đức Hải(*)

Nguồn: Tạp chí Triết học, số 9 (208), tháng 9 - 2008

Nghiên cứu so sánh hai khái niệm “Haecceitas” (Sở ngã tính) và “Dasein” (Hiện tính thể) trong quan niệm của J.D.Scotus và M.Heidegger, làm rõ sự tương đồng và khác biệt trong quan niệm của các ông về hai khái niệm này, trong bài viết này, tác giả đã cho thấy, cả D.Scotus lẫn M.Heidegger đều muốn nhấn mạnh cá nhân tính, độc nhất tính, tính cao cả và phẩm giá con người. Song, do bối cảnh lịch sử và văn hoá rất khác xa nhau, trong quan niệm của các ông đã có sự khác biệt. Do vậy, mặc dầu cả hai ông đều phát hiện ra “nỗi cô đơn tột cùng” và “tính thể quy tử” của mỗi con người, song cách giải thích của hai ông về vấn đề này cũng không giống nhau. Sự khác biệt này bắt nguồn từ sự hiểu biết rất khác nhau về ý nghĩa của hiện hữu tính.

M.Heidegger (1889 – 1976)

M.Heidegger (1889 – 1976)

Chào đời ngày 26-9-1889 tại Messkirch, miền tây nam nước Đức, có cha mẹ là người Công giáo đạo đức, Martin Heidegger học triết học với tư cách là một ứng sinh trẻ cho chức linh mục Công giáo, “nhưng sau hai năm(1) học thần học tại Đại học Freiburg, chứng đau tim tái diễn làm tắt các hy vọng này”(2). Những năm học thần học như thế đã giúp Heidegger làm quen với triết học Kinh viện thời Trung cổ theo trường phái Aristotle. Thời gian này, Heidegger gặp một vấn đề có tầm quan trọng hiện đại - “Vấn đề trạng thái của ý nghĩa luận lý. “Xác tín rằng các nguồn của Kinh viện – và nhất là Scotus, một triết gia sắc sảo vào bậc nhất về luận lý và hiện sinh của thời Trung cổ, có thể giúp ông thành công trong việc giải quyết các vấn đề này”, nghĩa là “một vấn đề mang ý nghĩa siêu hình: luận lý học đòi hỏi “viễn ảnh đích thực của nó”, đó là siêu hình học” (FS 2. 406)(3). Ông muốn thực hiện cuộc đối thoại với John Duns Scotus (1266 – 1308) từ lập trường của triết gia Edmund Husserl và luận lý học hiện đại của Đức(4). Việc này dẫn đưa Heidegger viết cuốn sách nổi tiếng về Duns Scotus -  Lý thuyết các phạm trù và ý nghĩa trong học thuyết Duns Scotus (luận án phong hàm Giáo sư tại Đại học Freiburg năm 1915)(5) và tập bài giảng bậc đại học năm 1915 mang tựa đề Khái niệm thời tính trong khoa học lịch sử. McGrath cho rằng, “món nợ của Heidegger với Doctor Subtilis (Tiến sĩ tế vi - Scotus thường được gọi như vậy) sống cuối thế kỷ XIII được thể hiện ở trang đầu cuốn “Thể tính và thời tính”, trong đó ông không hỏi về hữu thể, nhưng hỏi về ý nghĩa của hữu thể, và ông viết: “biên độ khả thể tính thì rộng lớn hơn thực thể tính”(6).

Các chi tiết lịch sử này về mối liên hệ giữa Heidegger(7) - một triết gia hiện tượng luận và hiện sinh nổi tiếng của thế kỷ XX, và một triết gia kiêm thần học gia sống vào cuối thế kỷ XIII, đã dẫn tôi cố gắng so sánh đặc tính riêng về triết học của hai người: “Dasein” và “Haecceitas”. Qua hai thuật ngữ này, Scotus và Heidegger đều muốn nhấn mạnh đến cá nhân tính, độc nhất tính, tính cao cả và phẩm giá con người. Tuy nhiên, do hai bối cảnh lịch sử và văn hóa rất khác xa nhau, “nhất là do khái niệm con người có về chính bản thân mình”(8) có thể đã không xuất hiện một số khác biệt trong quan điểm tác động lên thái độ hiện sinh của hai vị trong cuộc sống? Sau đây, tôi sẽ lần lượt trình bày Haecceitas, Dasein của Scotus và Heidegger để sau đó, so sánh hai khái niệm này trên một số điểm chính.

1. Haecceitas(9)

1.1. Định nghĩa

Xét về từ nguyên, từ Latinh này – một từ ngữ của triết học Trung cổ, do Duns Scotus đặt ra – thường được dịch là “this-ness” (“sở ngã tính”, từ chữ haec, nghĩa là "cái này"), đối lập với chữ “quidditas”, "whatness" (“yếu tính”, từ chữ quid, có nghĩa là "cái gì") để nói lên các phẩm chất riêng, đặc tính hoặc đặc điểm của một vật và làm cho vật ấy trở nên một vật đặc biệt, nghĩa là lý do tại sao cá nhân này là cá nhân này chứ không thể là cá nhân khác(10). “Thisness” (sở ngã tính) là yếu tố quyết định, riêng biệt cho cá nhân ấy, làm cho cá nhân ấy vốn là cá nhân hóa thành một người, chẳng hạn biết người ấy chắc chắn là Socrates, chứ không thể là Plato, hoặc Aristotle. Chẳng hạn, Socrate-tính có thể diễn tả “haecceity” của Socrates; Platon-tính là “haecceity” của Plato, v.v.. Nói tóm lại, đó là tính độc nhất, sự hoàn hảo duy nhất, tính độc đáo(11) tạo cho mỗi người và mỗi vật có một giá trị nội tại và miên viễn. Triết gia Gabriel Marcel có lý khi nói: “Điều hiện hữu và đáng kể, đó là cá nhân này, là thực tại cá nhân tôi”(12). Allan B. Wolter tóm lược về “chức năng hai mặt của “Haecceity” (Sở ngã tính) hoặc “Thisness” (Sở ngã) như sau: (1) nó làm cho mỗi cá nhân là độc nhất và không thể có bản sao, ngay cả bởi Thiên Chúa toàn năng; và (2) nó phân biệt tận gốc và tận cùng cá nhân này với cá nhân khác, dù các cá nhân này khác biệt hoặc giống nhau trong chủng loại”(13).

1.2. Tính chất đa chiều của Haecceitas (Sở ngã tính)

1.2.1. Di sản linh đạo Phan Sinh

Scotus ủng hộ cá nhân tính độc nhất và cụ thể, không chỉ vì ông “đi theo xu hướng đặc biệt của trường phái Oxford”(14) - nơi mà ông đã dành phần lớn phần đời trí thức với tư cách một sinh viên và sau đó là giáo sư(15), mà còn vì ông thừa hưởng sự chọn lựa này từ thánh Phanxicô Átxidi - một con người vô địch về cổ vũ trong luật Dòng tầm quan trọng của mỗi cá nhân, bằng cách nhường phần lớn cho linh hứng và ơn Chúa dẫn dắt. Chính cá nhân là quan trọng nhất cho vũ trụ trật tự của Chúa và là một giá trị không thể chuyển nhượng được trong cái nhìn của Chúa. Thái độ tôn trọng của thánh Phanxicô đối với mỗi một cá nhân là một sự tôn trọng, bất chấp cá nhân đó là ai, bất kể các đức tính và sự nghiệp mà cá nhân ấy đáng hưởng, chỉ bởi cá nhân ấy được Thiên Chúa sáng tạo một cách đặc biệt. Thánh nhân đã khuyên nhủ chúng ta: “Anh em hãy thể hiện phẩm giá mà Chúa trao cho anh em”. Nét độc đáo này của truyền thống linh đạo Phan Sinh đã làm cho một triết gia nghiên cứu về thời Trung cổ - J.W. Thompson khẳng định mạnh mẽ: “Một cá nhân luôn có giá trị hơn mọi vật phổ quát trên thế giới… Thiên Chúa không dựng nên thế giới vì lợi ích của con người phổ quát, nhưng vì lợi ích của từng cá nhân một”(16). Người ta có thể nói rằng, Scotus biết lợi dụng ngôn ngữ triết học để diễn tả điều đã được thánh Phanxicô thể hiện cụ thể trong cuộc đời Ngài. Thật vậy, khi nhìn thế giới, thánh Phanxicô yêu thương mọi loài thụ tạo, loài động thực vật cũng như loài bất động, bởi thật ra trong Giao ước, Thiên Chúa đã có sự cam kết không chỉ với loài người, mà còn với mọi loài mà Người đã dựng nên (xem St. 9, 12-13): “Thay vì nói Sở ngã tính, Ngài nói anh chị em”(17). Trong tạo dựng, con người chúng ta cũng ngang bằng với các loài thụ tạo khác, bởi tất cả mọi loài thụ tạo đều diễn tả Chân, Thiện, Mỹ của Thiên Chúa(18). Thánh Phanxicô sống “haecceitas” của Anh Mặt Trời, Chị Mặt Trăng, chị Chết, anh Lửa, anh Leo, anh Bernard… “Mọi loài trong công trình sáng tạo của Thiên Chúa là anh chúng ta, là chị chúng ta, như thánh Phanxicô đã gọi một cách thi vị trong Bài ca mặt trời, hoặc Bài ca các tạo vật”. Bài ca này giúp chúng ta tôn trọng mọi tạo vật do Chúa tạo nên và nhất là, tôn trọng Trái đất quí giá này, con tàu vũ trụ xinh đẹp của chúng ta, tài sản chung của cả nhân loại”(19).

1.2.2. Sự độc nhất bí nhiệm

Tuy nhiên, nói chung, haecceitas được hiểu một cách sống động nhất trong mối quan hệ giữa con người với con người. Nó liên can đến mỗi cá nhân, nhắc đến thực tại sau cùng của mỗi hữu thể(20) vốn chỉ được một mình Chúa biết rõ mà thôi. “Bằng cách loại bỏ thuyết yếu tính của Platon, Scotus đặt bước đầu cho việc cá nhân hóa thực sự, mà nguyên lý không gì khác hơn là ultima realitas entis(21) (thực tại sau cùng của hữu thể); và các loài thụ tạo tìm thấy ở đây sự biện minh đầy đủ của mình”(22). Mỗi cá nhân là một hữu thể và vốn dĩ đã phong phú hơn yếu tính riêng của mình. Như vậy, Haecceitas là sự hoàn hảo sau cùng của một vật, một sự hoàn hảo cần thiết cho sự hiện hữu cụ thể của một vật. Cá nhân chỉ hiện hữu trong ý nghĩa đầy đủ của hạn từ như thế, bởi chỉ một mình nó là hữu thể đích thực(23), có một “nỗi cô đơn tột cùng”(24) và do vậy, nó tạo nên sự bí nhiệm của căn tính mỗi cá nhân. Ingham đã diễn tả tuyệt vời căn tính duy nhất bí nhiệm này của mỗi con người qua mọi thời gian, như sau: “Haecceitas nêu ra được điều không thể diễn tả trong mỗi hữu thể. Tính thánh thiêng của mỗi người, và cả của mỗi hữu thể, được diễn tả một cách triết học trong từ ngữ Latinh này. Theo Scotus, trật tự được tạo thành…, được phú cho một ánh sáng nội tâm, và ánh sáng này chiếu rọi ra ngoài từ tận nguồn mạch bên trong của nó… Nguồn ánh sáng này đã được Đấng Tạo hoá ban cho mỗi hữu thể. Mỗi hữu thể trong trật tự sáng tạo đã sở hữu một phẩm giá nội tại; phẩm giá này được Thiên Chúa yêu thương ban tặng cùng với một sự thánh thiện vượt quá khả năng hiểu biết của chúng ta”(25).

Việc nhấn mạnh vào tính cao cả và phẩm giá của con người - cái vốn làm thành chiều kích hiện sinh của học thuyết Scotus đã giúp Scotus đồng thời nhấn mạnh cả sức mạnh tự quyết nội tại (ab intrinseco) của ý chí đối với sự thiện được khám phá - và điều này được ý chí thể hiện một cách tự tại -, để rồi, sau đó ông mới nhấn mạnh đến sự tự do và tình yêu(26). Sự tự do không phải là cái gì khác hơn ngoài lý do mà nhờ đó, sức mạnh ý chí nổi trội trong phẩm giá, là điều kiện sine qua non (không thể không có) của ý chí. Thánh Âu Tinh đã từng nói: “Trong con người của chúng ta không có gì mạnh hơn ý chí”(27). Mặc dầu sự tự do được mọi người nhất trí nhìn nhận như một nét cơ bản của con người, song sự hiểu biết về bản tính và cách giải thích thì nó thật đa dạng. Về điểm này, Scotus đưa ra cái nhìn gợi ý như sau: Cái mà chúng ta lựa chọn để đưa mình đến một trạng thái sống quyết liệt, hoặc là làm chúng ta mở rộng lòng ra hơn hoặc khép kín lòng hơn trước các cảm nghiệm mà chúng ta có thêm về sự Thiện. Như vậy, sự chọn lựa là quan trọng, vì nó thể hiện bản chất con người chúng ta là gì, chúng ta sẽ trở thành ai và chúng ta sẽ hoàn thành điều đó như thế nào… Sự đóng góp quan trọng của Scotus là ở chỗ đã giúp chúng ta có được sự hiểu biết về tự do, một sự tự do công nhận việc lựa chọn phản ảnh một thực tại sâu sắc hơn đang hoạt động; thực tại đó là sự cam kết kiên định hướng về sự Thiện để rồi, mỗi người có thể được hoàn thiện bởi cam kết ấy(28).

Sự cam kết hướng về sự Thiện là một hành vi của ý chí tự do par excellence (ở mức cao nhất), bởi nó là tình yêu, là hành vi mạnh mẽ nhất và cao thượng nhất trong con người(29). Nói tóm lại, “nỗi cô đơn tột cùng”, bí nhiệm của mỗi cá nhân không phải là sự cô lập; độc nhất tính không thể hiểu lầm như là tính ích kỷ. Nó không khép kín con người vào chính mình, mà cởi mở ra cho mọi người khác, và trên hết mọi sự, cho một Đấng Tối cao mà con người là hình ảnh phản chiếu hình ảnh của Người. Khi đó, sẽ có sự mở lòng ra cho mọi người khác, hoặc để buông xuôi hay để dấn thân phục vụ: “Chỉ khi nào sự tự hiến dâng bắt nguồn từ sự tự do hoàn toàn của tình yêu, thì khi đó, tính độc nhất của con người mới đạt đến sự thể hiện trọn vẹn nhất của nó”(30).

2. Dasein (Hiện tính thể)

2.1. Cấu trúc thời gian và không gian của Dasein: “Tại thể tính”

Từ ngữ Dasein trong triết học Đức thời trước Heidegger có nghĩa là “hiện hữu”, nhưng trong ngôn ngữ thường ngày này, nó có nghĩa là sự hiện hữu của từng con người. Tuy nhiên, với Heidegger, từ ngữ này trở nên quen thuộc đến độ người ta có thể nói mà không thấy thái quá, đó là: nói về Heidegger có nghĩa là nói về “Dasein”.

Da-sein” theo nghĩa đen là “hiện hữu ở đó” (da: ở đó; sein: hiện hữu). Tuy vậy, trong quá trình phân tích và trình bày tư tưởng của Heidegger, từ ngữ này đã đón nhận nhiều tính chất phong phú nói lên cách nhìn cơ bản của Heidegger về ý nghĩa của sự hiện hữu con người và vốn đã được ông diễn tả một cách xuất sắc trong Being and Time (Thể tính và Thời tính, 1927)

“Chữ “Da-” hoặc “ở đó” trong từ ngữ Dasein có nghĩa rằng, nó không phải là một thực thể khép kín mà là thực thể cởi mở, một cái gì đó “ex” hoặc bên ngoài với chính nó, để làm cho “Dasein” và “hiện hữu” hướng về cùng một hiện tượng. Dasein là nơi mà các hữu thể gặp gỡ. Nó cũng có nghĩa là “sự hiện hữu ở đó” của Dasein cho chính nó trong sự tự nhận thức. Tuy nhiên, sự tự nhận thức này không phải là sự tự tỏ bày đời sống tinh thần…, mà là sự nhận thức tình cảm và thực tiễn được chính bản thân tạm thời khai mở, liên can đến các khả năng riêng của nó, các chọn lựa, cũng như các bất khả thể, các dự phóng và nỗi lo sợ, các hoàn cảnh, quá khứ và các giới hạn; tất cả mọi hình thái nhận thức này đều không thể quan niệm được ngoài đặc điểm thời tính của Dasein”(31).

Nói tóm lại, Da là “mở” (nghĩa là, mở ra cho mọi hình thái hiện hữu, hoặc “là”); Dasein là “sự mở ra”, nghĩa là hữu-thể-mở ra, hữu-thể-mở, hoặc “sự kiện chúng-ta-mở-ra”.

Theo Heidegger, thời tính và bối cảnh lịch sử là những nét chính yếu của sự hiện hữu thật sự của Dasein, thế giới của sinh hoạt hàng ngày. Như vậy, Dasein trong cấu trúc cơ bản của nó là “tại thế” (Weltlich), “tại-thể-tính” (In-der-Welt-Sein). Tình trạng cơ bản này của Dasein đã được Heidegger quan niệm như một hiện tượng đơn vị nhất thống, bởi Dasein không có lợi thế để từ đó, nó có thể nhìn nhận thế giới như một vật thể và đồng thời xem nó như một vật thể khác: nó là tại-thể-tính(32). Tom Nenon đã giải thích rõ hơn tính cách cơ bản của “tại-thể-tính” như sau: “Vì bối cảnh này hoặc “thế giới” này bao gồm trước hết một nhóm các cách thức mà Dasein có thể tự ứng xử (thậm chí thụ động theo nghĩa có cái gì đó xảy ra trong nó), thứ đến là sự tự hiểu chính mình của Dasein - nghĩa là sự hiểu biết về sự hiện hữu của nó, xét về các khả năng cũng như giới hạn của nó - để đặt nền móng cho sự hiểu biết về sự hiện hữu của các hữu thể khác trong thế giới”(33). 

Thật ra, Heidegger đã lấy quan điểm này từ kinh nghiệm độc đáo về hữu thể của người Hy Lạp cổ đại, vì họ không “khách thể hóa” các hữu thể (họ không giản lược chúng vào một khách thể cho một chủ thể tư duy), mà cứ để mặc chúng như chúng hiện diện, như chúng tự trưng bày trong chân lý khai mở (aletheia). Họ cảm nhận tính hiện tượng của vật đang hiện diện, sự tự trưng bày rạng rỡ của vật ấy. Con người, với tư cách Da-sein là hữu thể duy nhất có đặc tính cởi mở với hữu thể, và nếu xét theo vị trí, "Da" là cái mà hữu thể đòi hỏi để tự bộc lộ chính mình. Người ta có thể thấy rằng, đối với Heidegger, cảm nhận ban đầu hoặc sự định hướng về kẻ khác luôn được sáp nhập vào bên trong cơ cấu hữu thể của Dasein.

2.2. Trách nhiệm cá nhân của chính Dasein

Khi khẳng định cơ cấu cơ bản của “tại-thể-tính” của con người, Heidegger thúc giục chúng ta sống và hiện hữu bằng cách hiểu rõ các khả thể hiện hữu, những khả thể mà chính cuộc sống vạch ra hoặc dự phóng, nghĩa là không chỉ hiểu vị trí hiện thời của chúng ta trong lịch sử, mà còn hướng về tương lai và nhìn nhận tương lai trong sự hợp nhất với quá khứ như đã có và hiện có. Bởi lẽ, “sự hiện diện nội tại” bao gồm hiện diện có định hướng thật sự và liên quan đến các tình huống có thể hiểu được. Quan niệm về Dasein trở nên thật sự riêng tư và cá nhân: “Dasein” không phải là một vật, mà là “Tôi”, không phải là “cái gì”, mà là “Ai”… Có một hữu thể mà sự hiện diện của nó liên kết vào “toàn thể tính” hoặc “cùng tồn tại” (điều được gọi là Jemeinigkeit trong Being and Time) và Existenz (“Sự kiện tính”)(34). Xét như một cá nhân, Dasein là một hữu thể có khả năng nêu vấn đề, một thực tại đi tìm kiếm chính mình, quan tâm đến mọi sự và mọi người, và cố gắng hiểu phải xử sự ra sao trong các tình huống lịch sử thực tế. Đối diện với một hoàn cảnh hiện sinh như thế, sự quan tâm chủ yếu của con người đối với môi trường quanh nó là sự chăm lo, là thái độ lưu tâm, “sorge”, nhằm chống lại một sự hiện hữu vô nhân sinh mà Heidegger gọi là không trung thực. Bởi lẽ, đối với Heidegger, con người là hữu thể duy nhất mà sự hiện hữu có đặc tính là cởi mở, hướng về hữu thể khác. Những con người, nam cũng như nữ, cũng có thể quay mặt lại với sự hiện diện của mình, quên cả bản thân mình và tự đánh mất tính nhân bản của mình. Vì vậy, thái độ lưu tâm là điều cần thiết để phù hợp với cấu trúc thời tính của “tại-thể-tính” của Dasein, nghĩa là hiện tượng của các dự phóng có mục đích và hướng về tương lai mà Heidegger mô tả như là “dự phóng bị ném đi”. Nói đúng hơn, trách nhiệm của chúng ta trong các dự phóng cần được hiểu là “sự hàm chứa trong một mạng lưới rộng lớn hơn về các mối tương quan thực tiễn, vốn đã chỉ định công cụ cho bối cảnh, công tác, mục tiêu và cho điểm quan trọng cuối cùng của việc chúng ta đang làm mà Heidegger gọi là “vì lợi ích của tất cả”(35). Trái lại, một sự hiện hữu không trung thực sẽ diễn ra khi “Dasein không lấy trách nhiệm về việc công nhận chính mình như nền tảng sau cùng của ý nghĩa, mà chỉ biết thích ứng với bất kỳ hoàn cảnh nào đã diễn ra trong lịch sử và chấp nhận chúng một cách chung chung”(36). Bằng cách này, khi một người chấp nhận sự sa ngã và hữu hạn tính của đời người, nghĩa là khi anh ta quyết định chấp nhận toàn bộ cuộc đời của mình, chấp nhận cuộc sống của mình đang đối diện với cái chết, đối diện với sự vô nghĩa của hiện hữu, người đó đang chứng tỏ mình sở hữu một sự hiện hữu thực sự trung thực. Khi đó, cái chết của tôi là biến cố duy nhất trong đời tôi, độc nhất trong đời tôi: nó là eigenlich (“trung thực, thật sự”), bởi vì nó là eigen (“của riêng tôi”). Heidegger kiên trì lập luận rằng, chúng ta không bao giờ có thể hiểu được sự chết qua cái chết của người khác và ông dùng sự việc này để khẳng định rằng, cái chết vẫn luôn là một chuyện có tính cá nhân. Trong nỗi xao xuyến, lo âu (Angst), tôi dự báo được cái chết sắp tới; nhờ việc "định hướng về sự chết", chúng ta có thể nhìn thấy quá khứ của mình như của riêng ta và có khả năng, lần đầu tiên, sở hữu nó như của riêng ta. Nỗi lo sợ có thể đem lại cho con người sự tự do riêng có cho mình, biến các phi lý ngoại lai của sự kiện ương ngạnh này thành một khả năng chính yếu cho sự hiện hữu của mình - đó gọi là “tính-thể-qui-tử” (Sein zum Tode), là “lối thoát khỏi mọi ảo tưởng của “chúng” trong sự tự do đam mê, tự tin và âu lo hướng về cái chết”(37).

3. Haecceitas và Dasein (Sở ngã tính và Hiện tính thể)

3.1. Tương đồng và khác biệt

“Khái niệm haecceity (sở ngã tính) của Scotus giữ một vai trò lớn trong những cuộc thảo luận của các triết gia Kinh viện về cá thể hóa và nhờ Gottfried Wilhelm Leibniz, nó đã được một số lớn các triết gia hiện đại(38) chú ý tới, trong đó có Heidegger - người xem sự luận giải của Scotus về trực giác của sở ngã tính (haecceitas) là “một nỗ lực để phục hồi khả năng hiểu biết ban đầu của lịch sử tính và chống lại sự nhắc đi nhắc lại các công thức cũ”(39) đến nỗi ông gọi “haecceitas” của Scotus là “tính duy nhất và dịp duy nhất có thể hiểu được”(40) (the understandable oneness and onceness) của sự sống trong lịch sử. Cá thể hóa là một chức năng của thời tính; haecceitas cho thấy sự hiện hữu tại một thời tính đặc biệt(41).

Scotus và Heidegger không chỉ đề cao tính ưu việt của cá nhân, mà còn khám phá tính độc nhất và tính độc đáo của cá nhân. Sau khi đã có nhiều nỗ lực trong việc tìm kiếm ý nghĩa của hiện hữu mà tự bản thân nó, vốn đã không bị giới hạn trong sự tự bộc lộ mình và xuất hiện như một vực sâu thẳm, thì nguồn tư duy và sự thán phục - kết quả mà Heidegger rút ra từ suy luận triết học của ông - lại là một khẳng định bi đát: con người là một tính-thể-qui-tử” (Sein-zum-Tode). Cũng với một cách thức tương tự, về câu hỏi siêu hình cơ bản ở thuở đầu suy tư của ông: “Tại sao lại có cái gì đó khác hơn hư vô?” đã có được câu trả lời: hiện hữu xuất hiện để con người khám phá ra được cái không-hiện-hữu! Trật tự hiện hữu của chúng ta là “một trật tự ngẫu nhiên; nó hiện hữu để rồi ra đi, bởi không có gì liên can đến nó yêu cầu nó phải hiện hữu”(42). Phát hiện này làm cho con người lo âu, xao xuyến, khiếp hãi, bởi vào cuối đời mình, con người phải đối diện với hư vô! Quan điểm này đã có ảnh hưởng lớn đối với các triết gia hiện sinh thời hiện đại (Albert Camus, Simone de Beauvoir, nhất là Jean-Paul Sartre với L'Être et le Néant (Tồn tại và hư vô)...), những người đã trải nghiệm không chỉ phẩm giá con người, sự tự do, mà còn cảm nhận sự cô đơn của hoàn cảnh con người, tính không phương hướng của tự do, sự hủy diệt khủng khiếp tình yêu, sự hư không và phi lý của hiện hữu, như triết gia Schopenhauer đã mô tả một cách chí lý: “Đúng là sự khác biệt nằm giữa sự bắt đầu và sự kết thúc của chúng ta! Chúng ta khởi đầu từ sự điên rồ, ham muốn nhục dục và đam mê lạc thú, chúng ta kết thúc trong sự tiêu tan mọi phần cơ thể mình và mùi hôi thối của thây ma. Và, chặng đường từ phần này tới phần kia là toàn đi […] xuống dốc một cách đều đặn”(43).

Với Duns Scotus, do luôn ca ngợi vẻ đẹp của trật tự ngẫu nhiên như một tặng phẩm của tình yêu thần linh, nên ông không chỉ yêu thích giá trị tuyệt đối và không thể thay thế của mỗi sở ngã tính (haecceitas), mà còn khám phá sự mầu nhiệm của con người trong “ultima solitudo” (nỗi cô đơn tột cùng của mình)(44). Thật ra, mỗi người đều phải sống cuộc sống riêng của mình, không ai sống thay cho ai được, dù là chồng sống thay cho vợ, hay là mẹ sống thay cho con yêu dấu chăng nữa… Đây là sự sở hữu bản thân trong tính duy nhất độc đáo, riêng có của mình(45). Theo Scotus, “hữu thể con người là một người sống trong thế giới tự nhiên khô cứng và hợp pháp trong nỗi cô đơn tột cùng của mình”(46) và với nỗi cô đơn này, người ta có thể cảm nhận sâu sắc hơn khi đối diện với sự chết: nó là của riêng mình (eigen), như Heidegger nói thật có lý. Tuy nhiên, như chúng ta đã nói, nỗi cô đơn tột cùng này không là cô độc, không là cô lập; không có gì phải sợ sự chết. Là môn đệ của thánh Phanxicô Átxidi, Scotus đã đón nhận “Chị Chết” như một phần cuộc đời con người và như ngưỡng cửa đưa vào cuộc sống mới cái vượt sức tưởng tượng của chúng ta. “Chúng ta đều chào đón lời Chị ca hát như lời chúc tụng, khi được đưa về nhà trong lòng Thiên Chúa - Đấng duy nhất tạo dựng chúng ta và yêu thương chúng ta trong cõi sống”(47).

“Ngợi khen Chúa, lạy Chúa tôi, vì Chị Chết đang đợi chờ thân xác không ai trên đời có thể thoát khỏi. Bất hạnh với người khi lâm chung, mình còn mang trọng tội! Phúc thay ai trong giờ Chị tới, thánh ý Ngài vẫn một mực tuân theo, cái chết thứ hai không làm hại được” (Bài ca các tạo vật).

Đây chính là nét cơ bản nói rõ sự không tương đồng giữa HaecceitasDasein, một sự khác biệt bắt nguồn từ quan điểm triết học khác nhau của Duns Scotus và Heidegger.

3.2. Điểm khác biệt: hiện hữu

Trong thực tế, khi tiếp cận một vấn đề và đi tìm giải pháp cho nó, chúng ta thường nhất quyết một ý thức rằng, bối cảnh lịch sử của người suy tư, quan điểm mà người ấy nhìn nhận vấn đề là điều tuyệt đối không thể bỏ qua được. Bởi lẽ, “con người là người của thời kỳ mình sống theo một nghĩa tận căn, mà tư tưởng, niềm tin, sự đáp trả với thế giới và hành động của mình là hoa trái của thời điểm lịch sử ấy”(48). Heidegger đã diễn tả rõ ràng ý thức về điều này trong Fruhe Schriften (Gesamtaugabe, FS 2) như sau: “Triết học Trung cổ quan niệm điều mà con người Trung cổ cảm nhận. Cảm nhận Trung cổ này lại bám sâu vào “mối quan hệ siêu vượt và ưu tiên của linh hồn với Thiên Chúa” (FS 2 409). Con người Trung cổ không đắm mình vào thế giới có thể nhận thức được bằng các giác quan, nhưng luôn nhìn nó trong tương quan với một trật tự hữu thể cao hơn và lệ thuộc vào trật tự ấy. Trái lại, con người hiện đại lại quay cuồng trong dòng chảy của những gì là khả giác, trong “sự bất an và mất phương hướng” (FS 2 409)(49).

Nói một cách cụ thể, điểm khác biệt giữa Scotus và Heidegger nằm trong quan điểm của mỗi người về hiện hữu. Trong triết học Duns Scotus, hiện hữu cá nhân là một thực tại bản thể, thực thể cuối cùng của bất cứ hữu thể nào, sự thiện hảo tràn đầy(50), một mầu nhiệm thánh thiêng mà chỉ có Chúa biết, “nhân vị trong hành động tự phản tỉnh chính mình”(51). “Trong khi đó, các triết gia hiện sinh lại quan niệm nó như một sự tương đối thuần túy. Qua sự việc có quá nhiều triết gia hiện sinh tách rời giá trị được gán cho bản thể và cho các hoạt động suy đoán của tư tưởng, chỉ biết nhìn nhận tính năng động của loại tự do không chấp nhận có luật pháp, thì ý tưởng của họ về sự tự sáng tạo, khi nó không là hỗn độn, vẫn chắn chắn là chưa trọn vẹn”(52).

Thật ra, Heidegger đã giải thích từ ngữ phusis (thiên nhiên) của người Hy Lạp Cổ đại là “sự trỗi dậy tự đơm bông”, là “sự mở ra, sự bộc lộ”(53); trái lại, ở thời Trung cổ, Kitô giáo quan niệm thế giới như ens creatum (hữu thể được tạo thành), một thụ tạo đã tách ra khỏi vực thẳm nhờ vật chất của nó(54). Đây là một quan điểm rất khác biệt với siêu hình học của thời kỳ hiện đại, vốn đã làm cho chúng ta nhìn nhận thế giới như một hình ảnh khách quan đối diện với một chủ thể suy tư. Điều này nói lên rằng, quan điểm triết học của Scotus là khung sườn cho suy tư thần học của ông. “Nếu đây là một thế giới được tạo thành và thêm nữa, nếu nó được tạo thành từ hư vô, thì thế giới này hoàn toàn dựa vào bản tính của Thiên Chúa - Đấng Tạo hoá quảng đại và yêu thương”(55). “Hiện hữu” trong thế giới này là quà tặng của Thiên Chúa; nó “có mặt”, “xuất hiện” trong thế giới này là để đi ra khỏi nỗi cô đơn tột cùng nhằm đạt đến sự thể hiện trọn vẹn chính mình”. Với tư cách một cá nhân, “con người đi tìm kiếm siêu việt tính thật sự, bởi chỉ có siêu việt tính mới cho thấy sự tương tác trên bình diện hữu thể giữa các hữu thể với hữu thể vô cùng”(56). Nói cách khác, “trong khi đối với các tín đồ, Thiên Chúa là một mầu nhiệm không thể hiểu thấu, một vực đen thẳm, mà chỉ với lòng tín thác bền bỉ, họ mới cảm nhận được ở trong đó một bàn tay yêu thương khôn lường. Nhưng, đối với Heidegger thì không có gì như thế, bởi mầu nhiệm aletheia (chân lý khai mở) đối với ông không là mầu nhiệm của một con người mà chúng ta không thể đạt được đến chiều sâu thẳm, mà là trò chơi bí nhiệm của sự hiện diện và vắng mặt, của hữu thể xuất hiện như một hiện diện cho chúng ta. Aletheia (Chân lý khai mở) của Heidegger không phải là Thiên Chúa, thậm chí cả khi Thiên Chúa của tín đồ có một chiều kích hợp lẽ với Chân lý khai mở (alethiological) đi nữa"(57).

Ngoài ra, Heidegger còn khởi đầu công việc của mình bằng cách đặt câu hỏi: mọi vật hiện hữu có nghĩa là gì, và dường như ông luôn trung thành với cách tiếp cận hiện tượng luận và chú giải luận của mình. Điều này làm cho ông vẫn đứng bên ngoài sự chết khủng khiếp, mặc dù luôn “quan tâm đến cảm nhận của con người Trung cổ đến nỗi tỏ ra quan tâm đến khoa thần bí thời Trung cổ và ông quan niệm người thần bí là người đạt đến kinh nghiệm của thời Trung cổ ở đỉnh cao nhất”(58). Trong phần kết luận của Habilitationsscrift, ông nói rằng, “trong thế giới quan Trung cổ, triết học Kinh viện và khoa thần bí lệ thuộc vào nhau một cách căn bản” (FS 2 410).

Với Scotus, khi dựa vào thế giới quan đậm màu sắc của học thuyết thánh Âu Tinh, và mang dấu ấn vừa sống động vừa sâu xa của tinh thần Đấng sáng lập Dòng của ông, thánh Phanxicô Átxidi, ông đã tìm thấy trong “nỗi cô đơn tột cùng” hiện hữu tính tận căn của mình như một con người có phẩm giá không thể xâm phạm được và do vậy, ông có thể đối thoại với Đấng Tạo hoá như giữa con người với con người.

“Trong khoảng 30 năm, Duns Scotus sống và làm việc trong các cộng đoàn Phan Sinh ở miền Bắc nước Anh và Oxford, ở Paris và Cologne. Khi viết về đức tin, đức cậy và đức mến, ông dường như đã phác họa một cách không chủ ý chính đời sống đức tin của bản thân ông. Danh xưng trung lập - đại danh từ ở ngôi thứ ba được đổi thành đại danh từ ngôi thứ nhất - “Tôi” và “cái Tôi” chủ thể này biểu lộ ước muốn riêng tư là đi tìm Thiên Chúa. Đức cậy chính là sự ước muốn này, một ước muốn đầy chờ mong được trực tiếp hiện thực ở chính nơi Thiên Chúa. Thiên Chúa trao ban chính bản thân Người; còn Duns Scotus thì nói với chúng ta rằng: Tôi mong chờ Chúa; tôi không mong chờ Chúa vì điều gì khác, ngoài chính bản thân Người. “Tôi ước ao rằng, sự thiện này (tức là Chúa) là của tôi” (Lectura III 26.19). Chúa là mục đích của tôi và “tôi không ngừng ao ước Người, ao ước Chúa” (Lectura III 26.14). “Non recedo”. Đây là bầu khí của tư tưởng Âu Tinh trong câu Cor nostrum est inquietum, donec requiescat in Te (Tâm hồn con vẫn luôn dao động cho đến khi được nghỉ yên bên Cha)”(59).

Sự kết hiệp này với Chúa, con đường dẫn đến sự hòa nhập này là một hệ quả tự nhiên đối với Scotus, bởi với ông, “lý thuyết và cuộc sống, cái đầu và con tim đều quy về một hướng"(60). Triết học thật là mạnh mẽ trong việc đưa ra một sự giải thích có lý cho ý nghĩa cuộc đời, mặc dù đức tin mới là cái cung cấp ý nghĩa đích thực cho cuộc đời! Vì cái này diễn tả trên mức độ khái niệm điều mà cái kia “đang sống với”(61).

Nói tóm lại, “Hiện hữu” là cái phong phú về nội dung. Mặc dầu mỗi hữu thể là tuyệt đối độc nhất và duy nhất, “tính duy nhất và dịp duy nhất có thể hiểu được”- cụm từ thật đẹp của Heidegger -, nó vẫn cần phải được xem xét một cách thận trọng, nghiên cứu, ngẫm suy… từ nhiều quan điểm khác nhau, vốn đã làm cho nó hoặc trở thành một chủ đề cho một học thuyết triết học hay một học thuyết giải thích khoa học, hoặc một hiện hữu đầy ý nghĩa và có sức thu hút lạ lùng. Xét từ góc độ này, người ta có thể xem mỗi “tại-thể-tính” hoặc là một cách tuyệt vọng, chẳng hạn như khi nói “Cuộc đời nào đáng gì đâu”(62) hoặc, với một phản ứng tích cực, chẳng hạn như khi nhìn sự chết không phải như nền tảng cho sự thất vọng, hay phi lý, nhưng như là sự khởi đầu của một hành trình khám phá trong tình yêu thần linh. Cuối cùng, chính “vấn đề ý nghĩa của hiện hữu tính”, như Heidegger đã chỉ ra, được quan tâm đến. Và, vấn đề này, trong thực tại cụ thể của mỗi cuộc đời con người, vẫn luôn là vấn đề về bản tính của hiện hữu: “Tại sao có cái này?”; Tại sao “Dasein”? Tại sao “Haecceitas”?

Người dịch: NGUYỄN TRỌNG ĐA                                     

   

 


(*) Tiến sĩ, Đại học Phụ Nhân, Đài Loan.

([1]) John D. Caputo. Heidegger and Aquinas. An essay on Overcoming Metaphysics, New York, Fordham University Press, 1982, 24: “Là sinh viên tại Đại học Freiburg – và từ năm 1909 đến năm 1911 là chủng sinh Công giáo”.

(2) Heidegger Martin. Trong The Shorter Routledge Encyclopedia of Philosophy, 355.

(3) Caputo, 20.

(4) Caputo, 20. 33.

(5) Caputo, 36.

(6) Sean J.McGrath. Heidegger and Duns Scotus on truth and language, The Review of Metaphysics, 1-12-2003, Philosophy Education Society, Inc.1.

(7) Mối tương quan Heidegger-Scotus càng lúc càng trở nên rõ ràng hơn với việc Heidegger xuất bản tác phẩm Gesamtausgabe gồm các bài giảng dạy đầu tiên tại Đại học Freiburg (1919-23), Ibd. Note (5), 9.

(8) Camille Berube. Dialogue of Duns Scotus with modern culture” trong Regnum Hominis et Regnum Dei, Romae: Societas internationalis Scotistica, 1978, 4.

(9) Rep. II, d.12, q.5, n.1.8.12.14, (ed. Vives XXIII 25.29.31.32); Ordinatio II, d.3, p.1 q.1, n.48.

(10) See A.B. Wolter. The Transcendentals and their Function in the Metaphysics of Duns Scotus, New York: St. Bonaventure, 1946, 103-7.

(11) Ord. II d.3, q.6, n.12.15. (ed. Vives XII 144b): ‘est ultima realitas entis… Ista autem entitas individui est primo diversa ab omni entitate quiditativa”.

(12) Jeanne Delhomme. Temoignage et Dialectique, trong Existentialisme Chretien: Gabriel Marcel, (Paris, 1947), La Reflexion Primaire, 120-27.

(13) John Duns Scotus. Early Oxford lecture on individuation, bản Latinh cùng với bản dịch và dẫn nhập bằng tiếng Anh, của Allan B. Wolter, O.F.M, New York, The Franciscan Institute, 2005, xii.

(14) H.E Cardinale, The significance of the Apostolic LetterAlma Parens” of Pope Paul VI” trong De Doctrina Ioannis Duns Scoti, vol. I (Romae, 1968), 54.

(15) Antonie Vos, “The philosophy of John Duns Scotus,” (Edinburg: Edinburg University Press, 2006), 18: “Các tu sĩ Phan Sinh đến Anh năm 1224. Tại Oxford, dưới sự hướng dẫn và bảo trợ của Robert Grosseteste, tu sĩ Phan Sinh thu hút giới trí thức và học giả từ khắp châu Âu tới, và đem học thuật của thời kỳ này lên đỉnh cao không ngờ tới. Oxford có được sự tiến bộ lớn về danh tiếng trong thế kỷ XIII là nhờ việc các tu sĩ Phan Sinh đến Anh.”

(16) J.W. Thompson, The Middle Ages, New York, Alfred A. Knopf, 1931, 776. Cf.  Luke 15, 1- 32.

(17) Eric Doyle, “Duns Scotus and Ecumenism”, trong De Doctrina Ioannis Duns Scoti, Vol. III Acta Congressus Scotistici Internationalis Oxonii et Edinburgi 11-17 Sep. 1966 celebrati. (Romae: Cura Commissionis Scotisticae, 1968), 640.

(18) E. Doyle, O.F.M. “The Canticle of Brother Sun and the Value of Creation”, trong Nothwehr, ed., Franciscan Theology of Environment: An introductory Reader, 155-74. 1 Celano 81: “Mọi vật mang tên anh chị; trực giác sâu sắc của tâm hồn ngài đi đến khám phá từ người khác một cách lạ lùng và khó diễn tả mầu nhiệm mọi tạo vật, bởi vì ngài đã hưởng sự tự do vinh hiển của con cái Chúa”.

(19) A.Wolter và B. O’Neill, “John Duns Scotus, Mary’s Architect”, (Illinois: Franciscan Press, 1993), 84-5.

(20) Ordinatio II, d.3, n.188. (VII: 484).

(21) Ord. II, d.3, q.6, n.12, (ed. Vives XII 144b): “est ultima realitas entis”: Gerard Sondag giải thích ý nghĩa của từ ngữ này như sau: Dựa vào sự phân loại trong “cây Porphyry”, người ta lần lượt đi xuống từ đỉnh hữu thể bằng sự phân biệt về chủng loại, Ví dụ: hữu thể tự nhiên giản lược thành hữu thể sống động; từ hữu thể sống động đến động vật, từ động vật đến con người. Tuy nhiên, một khi người ta đi đến “cá nhân”, tiến trình không thể được tiếp tục, bởi vì cá nhân không thể chia nhỏ thành loài thấp hơn được nữa. Điều này có nghĩa là không còn xác định được, hoặc có thể tiềm tàng xác định. Đó là thực thể, hoặc một thực tại cuối cùng. Duns Scotus. La metaphysique de la Singularite, (Paris: J.Vrin, 2005), 62. 

(22) Beraud de Saint Maurice, “Existential import in the philosophy of Duns Scotus”, trong Franciscan Studies, Vol.9, 1949, 288.

(23) Quaest. Metaph. I, 7, q.13, n.17: “Individuum est verissime ens et unum”.

(24) Ord. III, d.1, q.1, n.9, (ed. Vives XIV 45a): “Ad personalitatem requiritur ultima solitudo”.

(25) M.B Ingham, Scotus for Dunces, (New York: Franciscan Institute Publications, 2003), 54-5.

(26) Ord. IV, d.49, q.5, un. n.16, (ed. Vives XIII 210a).

(27) St. Augustine, “Retract”, I Libr. c.22, “Nihil est tam in potestate nostra quam ipsa voluntas”.

(28) Thomas A. Shannon, The Ethical Theory of John Duns Scotus. A Dialogue with Medieval and Modern Thought, (Quincy, IL.: Franciscan Press, Quincy University, 1995), 119.

(29) Beraud de Saint Maurice, 312.

(30) E Doyle, Duns Scotus and Ecumenism, 643.

(31) “Martin Heidegger”, trong The Pimlico History of Western Philosophy, do Richard H. Popkin hiệu đính (Columbia University Press, 1998), 684.

(32) Taylor Carman, “Husserl and Heidegger”, trong The Blackwell Companion to Philosophy, (xuất bản lần hai), do Nicholas Bunnin và E.P. Tsui-James hiệu đính, (UK: Blackwell Publishing, 2003), 849: “Bác bỏ điều ông gọi là “chủ thể không lời” của Descartes và Husserl, Heidegger (1962: 254) nhấn mạnh rằng sự hiện hữu của con người là chủ yếu “tại thể tính”.

(33) The Pimlico History, 685.

(34) Caputo, 78.

(35) The Blackwell Companion to Philosophy, 851.

(36) The Pimlico History, 687

(37) Being and Time, 266.

(38) Early Oxford lecture, vii.: “Duns Scotus là một trong số ít các triết gia và thần học gia… mà quan điểm về cá nhân hóa dường như thu hút đặc biệt sự chú ý của các triết gia thế kỷ này”. Jorge J.E. Gracia, “Individuality and the individuating Entity in Scotus’s Ordinatio: An ontological characterization,” trong Metaphysics and Ethics, do Ludger Honnefelder và một số người khác hiệu đính. (New York: E.J. Brill, 1996), 229.

(39) McGrath, 9.; Caputo: 43 “Đó là lý do tại sao Heidegger thích Duns Scotus hơn: “Ông tìm thấy sự gần gũi lớn lao và tinh tế hơn với sự sống thật sự [haecceitas], với tính đa dạng và khả năng căng thẳng tinh thần, hơn so với bất cứ triết gia Kinh viện nào trước thời ông. Đồng thời, ông biết cách thức rời một cách thoải mái cuộc sống no đầy để đi vào thế giới trừu tượng của toán học.” (FS2 203).

(40) Heidegger, “Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft”, Gesamtaugabe (abbrev. GA) 1: 427; cf. McGrath, 9.

(41) GA 1: 125. Xin xem thêm Scotus, Quaestiones subtilissimae super libros Metaphysicorum, lib.4, q.10, n.76: “Accipitur individuum substantia et simul totum stricte, prout includit existentiam et tempus ut hic homo existens et hic lapis existens”.

(42) Ingham, Scotus for Dunces, 39.

(43) Arthur Schopenhauer, Essays and aphorisms, do R.J. Hollingdale dịch thuật (Harmondsworth: Penguin, 1970).

(44)Solitudo”, Từ ngữ Latinh, phát sinh từ chữ solus: một mình, cô đơn.

(45) Nicholl, Recent thought, 77, lưu ý rằng Scotus, cùng với nhiều người khác, được gọi là “triết gia hiện sinh”.

(46) Friedrich Heer, L’univers du Moyen Age, bản dịch từ tiếng Đức của Maurice de Gandllac, (Paris: Fayard, 1970), 285. Heer cũng nói: “Người ta có thể nói rằng Scot là cha đẻ của thuyết hiện sinh Kitô giáo”, ibid.

(47) D.M Nothwehr, The Franciscan view of human person. Some central elements, (New York: St.Bonaventure University, 2005), 17.

(48) Helmut Kuhn, “Existentialisme and Metaphysics,” trong The review of Metaphysics, tháng 12-1947, vol.I, n.2, 45-6.

(49) Cf. Caputo, 43-4.

(50) Điều này làm cho E. Gilson định nghĩa haecceitas như là “hành vi cuối cùng giản lược mô thức của một loài thành tính đơn nhất của các cá nhân”, History of Christian Philosophy in the Middle Ages”, (London 1962), 42.

(51) M.B. Ingham và M. Dreyer, The philosophical vision of Duns Scotus. An introduction (Washington: The Catholic University Of America Press, 2004), 208.

(52) Beraud de Saint Maurice, “Existential import in the philosophy of Duns Scotus” trong Franciscan Studies, Vol.9, 1949, 274-313.

(53) Heidegger, 1959: 14.

(54) Ibid. 106.

(55) Ingham, The philosophical vision, 202.

(56) Beraud de Saint Maurice, 275.

(57) Caputo, 281.

(58) Caputo, 44.

(59) Vos, The philosophy of Duns Scotus, 464.

(60) Vos, 463.

(61) Caputo, 44.

(62) “Phenomenology” trong The Encyclopedia of Philosophy, vol. VI, 1968.

Đã xem: 615
Thời gian đăng: Thứ tư - 20/01/2016 04:01
Người đăng: Phạm Quang Duy


Đánh giá bài viết
Tổng số điểm của bài viết là: 0 trong 0 đánh giá
Click để đánh giá bài viết
 

Bài mới nhất