QC Shop

Quan hệ giữa triết học và tôn giáo trong tư tưởng phương Đông qua cách nhìn của Hêgen và một số học giả phương Tây

TS. Nguyễn Văn Dũng(*)

Nguồn: Tạp chí Triết học, số 3 (154), tháng 3 - 2004

Ảnh chỉ mang tính chất minh họa

Ảnh chỉ mang tính chất minh họa

Mối quan hệ giữa triết học và tôn giáo trong sự phát triển tư tưởng nhân loại là một vấn đề rất phức tạp. Đối với phương Đông, sự phức tạp này lại nhân lên gấp bội, nhất là với các học giả phương Tây. Có  nhiều lý do gây nên sự phức tạp này. Trước hết, về mặt địa lý, đây là một vùng rộng lớn với nhiều quốc gia, nhiều dân tộc khác nhau. Về mặt lịch sử, đây là vùng đất có lịch sử nhiều nghìn năm tồn tại và phát triển. Về văn hoá, đây là cái nôi của các nền văn minh, nơi đã sản sinh ra nhiều nền văn hoá đỉnh cao của nhân loại từ  thời cổ đại, nơi ra đời của nhiều tôn giáo thế giới. Về tri thức triết học, trong truyền thống tư tưởng phương Đông không có sự phân chia rõ nét giữa triết học và tôn giáo, chúng hoà quyện vào nhau, khó tách biệt. Trên thực tế, các nhà nghiên cứu châu Âu thường tiếp cận với các vấn đề của phương Đông từ góc độ của bộ môn phương Đông học, ít tiếp cận từ góc độ lịch sử triết học. Thêm vào đó, sự hạn chế về tư liệu, tài liệu, về ngôn ngữ làm cho vấn đề đã phức tạp lại càng thêm phức tạp đối với họ.

Thật vậy, vấn đề tư liệu gốc là một trong những nhân tố để xác định mối quan hệ qua lại giữa triết học và tôn giáo ở phương Đông. Chính nội dung của các khái niệm “triết học” và “tôn giáo” được tạo nên bởi các mối quan hệ phổ biến giữa tự nhiên, xã hội, con người và nhận thức. Nhưng do hạn chế về tư liệu, nên suốt một thời gian dài, các nhà nghiên cứu phương Tây chỉ mới nghiên cứu lịch sử- văn hoá phương Đông một cách rời rạc, chưa xác định rõ mối quan hệ tương hỗ giữa triết học và tôn giáo ở khu vực này. Từ đó đã nảy sinh một ấn tượng cho rằng, tôn giáo “hấp thụ” triết học, song cơ chế của “sự hấp thụ” này lại không được làm rõ. Nguyên nhân của hiện tượng này được coi là hậu quả của các quá trình thụ động của tồn tại kinh tế- xã hội. Đây là mặt khách quan - sự thiếu hụt tư liệu gốc. Về mặt chủ quan, khi bắt tay vào nghiên cứu mối quan hệ giữa triết học và tôn giáo ở phương Đông, các nhà nghiên cứu phương Tây bị hạn chế bởi sự am hiểu không đầy đủ của họ về nền văn hoá phương Đông. Đối với họ, văn hoá phương Đông là một  cái gì đó bí ẩn cần phải khám phá. Đây là quá trình từng bước khắc phục “những điều chưa biết”.

Trong giai đoạn đầu của sự hình thành bộ môn phương Đông học ở phương Tây, việc nghiên cứu lịch sử triết học và tôn giáo phương Đông đã bị phức tạp thêm bởi sự xuất hiện cùng một lúc hai sự lý giải về văn hoá phương Đông. Hai sự lý giải này là phản đề của nhau và mỗi một trong số đó đều kìm hãm sự nhận thức một cách thoả đáng về văn hoá phương Đông. Đó là sự lý giải  của Ph.Slegân, một trong những nhà Phạn học (Sanskrit học) đầu tiên, người đặt nền móng cho sự giải thích một cách phiến diện triết học phương Đông là triết học duy tâm và sự lý giải của Hêgen coi triết học Trung Quốc và Ấn Độ chỉ như một cái gì đó mang tính chất tiền triết học và loại chúng ra khỏi quá trình lịch sử triết học.

Quan điểm của Hêgen về triết học Trung Quốc và Ấn Độ cũng như về triết học Arập thời Trung cổ đã ảnh hưởng rất nhiều đến các nhà tư tưởng châu Âu những thế hệ sau. Điều này được giải thích bởi lẽ, cùng với các nguyên nhân khác, đặc biệt là ở bình diện chính trị - tư tưởng, hầu hết những quan điểm do Hêgen đưa ra đều mang tính chỉnh thể, không mâu thuẫn, có nội dung phong phú, được phân tích sâu sắc và có luận cứ trên cơ sở tư liệu về phương Đông mà vào thời ông có được. Chỉ tới những năm 20 của thế kỷ XX, cơ sở tư liệu này mới có sự thay đổi cơ bản.

Vào thời đại của Hêgen (đầu thế kỷ XIX), bộ môn phương Đông học ở châu Âu mới hình thành. Các học giả phương Tây lúc đó thậm chí còn chưa vượt qua “ngưỡng cửa của những điều chưa biết” về phương Đông. Hêgen đã phân tích một cách có hệ thống, thận trọng, kỹ lưỡng những tư liệu gốc về Trung Quốc và Ấn Độ hiện có ở châu Âu vào thời ông. Nhưng còn nhiều tư liệu khác, mãi đến đầu thế kỷ XX, người châu Âu mới được biết tới.

Chẳng hạn, đối với tư liệu về Ấn Độ, Hêgen đã biết tới tác phẩm Những luật lệ dành cho Đấng Tối Linh - một tác phẩm phản ánh hệ tư tưởng của Balamôn giáo. Nhưng ông lại chưa biết tới một tác phẩm bất hủ khác mang tính thế tục cả về tinh thần lẫn nội dung như “Arthashastra” (hay “Luận về chính sách”) – tác phẩm mới được biết đến vào đầu thế kỷ XX. Định nghĩa triết học được nêu ra trong tác phẩm này, nếu Hêgen đọc được, chắc chắn ông sẽ rất bất ngờ. Ở đó, triết học được định nghĩa như sau: “Nhờ sự trợ giúp của các chứng minh lôgíc, trong học thuyết về ba kinh Veda - triết học nghiên cứu cái hợp lý và cái không hợp lý, trong học thuyết về quản lý nhà nước - triết học nghiên cứu chính sách đúng đắn và chính sách sai lầm, đồng thời cũng nghiên cứu mặt mạnh, mặt yếu của các khoa học này, mang lại lợi ích cho con người, củng cố tinh thần trong hoạ cũng như trong phúc, đem lại sự biết suy nghĩ, nói năng và hành động”(1).

Đối với các tư liệu về Trung Quốc, Hêgen tỏ ý hoài nghi về tư tưởng triết học của chúng. Có thể ông đã làm quen với Kinh Dịch, nhưng lại chưa biết tới các tác phẩm khác, như Hoài Nam Tử được viết vào thế kỷ II TCN. – tác phẩm trình bày những tư tưởng của Đạo giáo cổ đại. Các tác giả của Hoài Nam Tử đã viết về mình như sau: “Nghiên cứu và thu thập, suy ngẫm và quy thành các loài, tìm hình dáng tưởng tượng của các sự vật và khi đó, sẽ vượt qua được những khó khăn và cản trở trên con đường nhận thức. Gắn tư tưởng của con người với cái vô giới hạn và do vậy, thấu hiểu được sự tác động qua lại của các loài khác nhau của các sự vật... Tất cả điều đó nhằm làm cho con người có thể nhìn xa hơn và sâu hơn”(2). Rằng, “như vậy, tất cả những sự luận giải đều nhằm tới việc mở đường, khắc phục những trở ngại và giúp các thế hệ sau nhận  thức được cái thúc đẩy mọi hoạt động”(3).

Nói cách khác, những tư liệu gốc về phương Đông mà Hêgen biết đến vào thời ông là không đầy đủ, phiến diện, thiếu chính xác và thậm chí còn sai lầm. Do vậy, những đánh giá được đưa ra cũng tương tự như vậy. Chẳng hạn, thuật ngữ “Bhakti” trong tác phẩm Bhagavatgita (“Quan hệ trong tình yêu”, “Sự sùng kính không thể phân chia”)(4) được dịch một cách không hoàn toàn chính xác, nên nó được hiểu như là “sự phụng sự” (Dienst), “sự kính trọng” (Verehrung)(5) và không đem lại cảm giác gần gũi, thân thiết với thần thánh, nghĩa là mối liên hệ, giao tiếp với cá nhân thần thánh(6). Sở dĩ phải quan tâm đến việc dịch thuật ngữ này, bởi trong sự lý giải của Hêgen về mối quan hệ giữa triết học và tôn giáo trong tư tưởng phương Đông nhiều đặc điểm đã bị bỏ qua, chỉ còn lại một. Đó là: chỉ trên cơ sở nhận thức của tôn giáo độc thần về các mối quan hệ giữa thần thánh, con người và tự nhiên nói chung mới có thể có tư duy triết học thật sự. Do vậy, sự lý giải của Hêgen về mọi hình thức tôn giáo phương Đông(7) như là “các tôn giáo thực thể” được tạo ra trong một tổng thể từ tôn giáo “phiếm thần tuyệt đối” của Trung Quốc và một loạt các hình thức quá độ như thuyết phiếm thần theo nghĩa nhất nguyên - Balamôn giáo, Bái hoả giáo nhị nguyên(8), v.v. đều là “các tôn giáo tự nhiên”, có nghĩa là những tôn giáo mà các môn đồ của nó vẫn chưa ý thức được bản thân mình với tư cách người thể hiện tính tôn giáo dưới dạng “tinh thần” hay “tự ý thức”. Cũng do vậy, sự biến đổi của ý thức chỉ được ông coi là quá trình diễn ra trong một giai đoạn nhất định của sự phát triển tư tưởng tôn giáo, đó là trong “các tôn giáo thần thánh mang tính cá nhân” như Do Thái giáo, “tôn giáo của cái đẹp” ở Hy Lạp và Kitô giáo – "tôn giáo của chân lý và tự do”.

Đối với Hêgen, chữ “tự do” có nhiều ý nghĩa. Theo ông, bản thân lịch sử là “sự tiến bộ trong khái niệm tự do”. Tự do trong quan hệ với “thế giới tự nhiên” là điều kiện đầu tiên sáng tạo ra lịch sử. Tiến bộ lịch sử tìm thấy biểu hiện bên ngoài trong các hình thức tôn giáo và nhà nước. Còn biểu hiện bên trong, ở mức độ cá nhân, nó nằm trong sự biến đổi của ý thức, từ sự dung hợp đầu tiên với tự nhiên thông qua việc phủ định các ấn tượng của tự nhiên cổ hủ này dưới dạng những cảm xúc và ý chí (cảm xúc thông thường là sự sợ hãi) tới sự “dung hoà” với tự nhiên dưới dạng tư tưởng mang trong mình cơ sở cho sự phán đoán đúng đắn về mọi cái, bao gồm cả bản thân tự nhiên. Ở mức độ này, như Hêgen giả định, không phải nói về ý thức nói chung, mà nói về “tinh thần”, về “tự ý thức” và nhìn chung, chỉ ở mức độ này, vấn đề tự do mới có thể xuất hiện.

 “Tôn giáo là sự vận động từ tự nhiên tới khái niệm”(9), “tinh thần” là bản chất con người mà đặc trưng quan trọng nhất của nó nằm “trong sự tồn tại của nó đối với bản thân, trong tự do, nhằm đem cái tự nhiên đối lập với bản thân mình, cứu mình thoát khỏi sự đắm chìm vào tự nhiên, tách biệt với tự nhiên và dung hoà với nó bằng cách và trên cơ sở của sự phân đôi này, dung hoà không chỉ với tự nhiên mà còn với bản chất của mình, với chân lý của mình”(10). Bằng cách “dung hoà” với tự nhiên này làm cho con người nhận thức được rằng “cái con người có trong bản thân thần thánh”(11). Chính là như vậy mà con người biết được cái con người như một thời điểm của bản thân cái thần thánh và trong mối quan hệ của mình với thần thánh, con người giờ đây trở thành tự do”(12) và dung hoà với bản chất của mình. Theo Hêgen, tất cả  điều này chỉ diễn ra ở “các tôn giáo thần thánh mang tính cá nhân”, nghĩa là thuyết thờ một thần (nhất thần giáo).

Trong các tư liệu về văn hoá Ấn Độ và Trung Quốc, từ những bản dịch các tác phẩm triết học, có lẽ Hêgen đặc biệt quan tâm tới hình thức tôn giáo và coi đây là một trong những minh chứng cơ bản về trình độ triết học. Như đã nói ở trên, trình độ Đông phương học ở châu Âu vào thời Hêgen chưa cao, tư liệu, tài liệu cũng không đầy đủ. Sai lầm trong việc dịch thuật ngữ “bhakti” đã làm cho Hêgen không nhận thấy sự chuyển biến cơ bản trong những tín ngưỡng của các dân tộc Ấn Độ. Theo quan niệm của ông, sự phát triển tư tưởng tôn giáo ở đây vẫn chưa đạt tới quan hệ tình cảm trực tiếp với thần thánh. Nói cách khác, với một hình thức tôn giáo nhất định, tương ứng với một trạng thái ý thức nhất định ở phương Đông, Hêgen cho rằng cả ở Trung Quốc lẫn Ấn Độ đều chưa có tư duy triết học thật sự.

Khác với sự lý giải đầy nồng nhiệt của Ph.Slegân về “sự thông thái phương Đông”, sự lý giải của Hêgen về triết học và tôn giáo phương Đông là một phần trong công trình đồ sộ của ông về lịch sử triết học thế giới. Triết học châu Âu cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX tiếp tục quan tâm tới “sự thông thái phương Đông”. Nhưng sự quan tâm này không gắn với những lý giải mang tính khoa học về tư tưởng triết học của Trung Quốc và Ấn Độ. Đó chỉ là sự quan tâm mang tính lựa chọn xuất phát từ những đam mê cá nhân đối với các tư liệu về tư tưởng phương Đông. Nhà triết học Đức A.Sôpenhauơ, người cùng thời với Hêgen, là một trong số các nhà triết học châu Âu đầu tiên đã có sự quan tâm như thế. Ông đã tìm thấy trong Kinh Upanishads những luận điểm cơ bản cho học thuyết của mình: triết học chân chính không phải bắt nguồn từ chủ thể với tư duy của nó - cái tạo nên sự khởi đầu của chủ nghĩa duy tâm; không phải từ khách thể như triết học “hiện thực”, tức chủ nghĩa duy vật, đã làm; nó bắt nguồn từ quan niệm với tư cách hành vi đầu tiên và đúng đắn nhất của nhận thức. Ngay trong tiết đầu tiên của tác phẩm Thế giới là ý chí và quan niệm (1819), Sôpenhauơ đã nói về “các nhà thông thái Ấn Độ”, những người đã phát hiện ra chân lý tối thượng. Trong một thời gian dài, triết học phương Đông (chủ yếu là Trung Quốc và Ấn Độ) được người châu Âu coi là “sự thông thái phương Đông”, phân biệt nó với khoa học thực sự.

 

Tới những năm đầu của cuộc chiến tranh thế giới lần thứ nhất, triết học châu Âu bị phân chia thành nhiều trào lưu, xu hướng khác nhau; mỗi trào lưu hay xu hướng chỉ quan tâm đến các vấn đề riêng của mình. Trong khi các nhà Đông phương học Đông Âu bắt đầu đưa ra các công trình nghiên cứu mới về phương Đông, thì các nhà Đông phương học Tây Âu tiếp tục thời kỳ thu thập và tích luỹ tư liệu, tài liệu, kinh nghiệm. Các nhà Đông phương học Đông Âu không có tham vọng đưa ra những quan điểm lớn về lịch sử - văn hoá để so sánh với quan điểm của Hêgen và tạo ra thế đối ngã với nó, nhưng những cố gắng của họ đã dần khắc phục được quan điểm của Hêgen về sự thiếu vắng tư duy triết học ở Trung Quốc và Ấn Độ. Tuy cơ sở tư liệu ngày một nhiều và có hệ thống, nhưng sự lý giải  các tư liệu đó vẫn thiên về tư tưởng cho rằng, triết học phương Đông chủ yếu là duy tâm, hơn nữa lại có thiên hướng thần bí mạnh mẽ. “Sự thông thái phương Đông” của Slegân đã được thay thế bởi nhận định triệt để hơn của M.Mulle khi ông cho rằng trong triết lý nhất ngã duy tâm (vedanta) của Ấn Độ, “tư duy con người đã đạt tới đỉnh cao của nó”(13). Quan niệm của Hêgen về sự phát triển của ý niệm tôn giáo đã trở thành một chướng ngại vật về mặt lý luận đối với các nhà khoa học châu Âu khi nghiên cứu văn hoá phương Đông,  nhất là đối với các nhà triết học không được trang bị đầy đủ kiến thức về các ngôn ngữ phương Đông và lịch sử phương Đông. Một nhà nghiên cứu châu Âu thời hiện đại đã viết: “Khái niệm tôn giáo tuyệt đối (của Hêgen – N.V.D.) đã thấm vào mọi hình thức lịch sử của các tôn giáo. Tư duy theo thuyết châu Âu là trung tâm có tính chất cực quyền này đã không dành chỗ cho sự so sánh chúng một cách khách quan, có khả năng đem lại quyền tồn tại không chỉ cho Kitô giáo”(14).

Như vậy, cho tới những năm 20 của thế kỷ XX, vấn đề về mối quan hệ qua lại giữa triết học và tôn giáo ở phương Đông chưa được đặt ra một cách rõ nét trong nghiên cứu triết học của châu Âu. Tuy nhiên, trong thời kỳ này, các nhà Đông phương học châu Âu (đặc biệt là Đông Âu) đã làm được một việc rất lớn là xuất bản, mô tả các tư liệu gốc, bước đầu hệ thống hoá và khái quát hoá các nguồn tư liệu này. So với Trung Quốc, Ấn Độ và những vùng chịu ảnh hưởng của hai nền văn hoá này thì tư tưởng triết học và tôn giáo vùng Trung Cận Đông được các nhà nghiên cứu châu Âu quan tâm nghiên cứu và gặt hái được nhiều thành tựu hơn. Ở đây, có sự đóng góp đáng kể của các nhà Arập học người Đức, nhất là các nhà sử học nhưng lại quan tâm một cách nghiêm túc tới triết học. Đó là các tên tuổi nổi tiếng như: M.Steinsnaiđơ (M.Schtainschnaider), Ph.Diterixi, A.Pokoko, A.Mulle, M.Hothen (M.Horthen), T. đơ Buơ (T.de Buur), I.Gâuchiê (I.Goldchier), v.v.. Thế giới phương Đông Arập ngay từ thời xa xưa, bằng cách này hay cách khác, luôn có mối quan hệ với văn hoá phương Tây, còn Trung Quốc và Ấn Độ cùng những vùng chịu ảnh hưởng của hai nền văn hoá này chỉ giao tiếp với châu Âu một cách ngẫu nhiên, có vẻ bí ẩn và kỳ dị. Ấn tượng này càng tăng thêm qua các công trình nghiên cứu của các nhà Đông phương học. Họ quan tâm tới thế giới này một cách rời rạc, gián đoạn, chỉ nhấn mạnh vào lĩnh vực văn hoá tinh thần, quan tâm chủ yếu đến các nhân tố, các trích đoạn mang tính duy tâm thần bí của tư liệu. Tuy nhiên, cũng có những công trình nghiên cứu được công nhận là kinh điển trong nghiên cứu Ấn Độ, như công trình của R.Gabe (R.Garbe): Triết học Samkhya. Xem xét chủ nghĩa duy lý Ấn Độ(15) (1894). Đối với Trung Quốc học, trong suốt một thời gian dài, cho tới khi xuất hiện các công trình nghiên cứu của A.Phoóckơ (A.Forke)(16), các học giả châu Âu không quan tâm tới khía cạnh triết học của văn hoá Trung Quốc, mà chỉ chú ý tới khía cạnh tôn giáo của nó. Khổng giáo, Đạo giáo và cả Phật giáo Trung Quốc đều được nhận thức trước hết là tôn giáo. Chỉ sau khi xuất hiện các công trình của Ph.Sơbátxkôi (Ph.Scherbatskoi)(17) và O.Rodenbớc (O.Rozenberg)(18), Phật giáo mới được tiếp nhận như một học thuyết triết học.

Năm 1922, cùng với sự xuất hiện công trình hai tập Triết học Ấn Độ của S.Radhakrishnan, việc nghiên cứu triết học, tôn giáo và văn hoá tinh thần của Ấn Độ nói chung đã có sự chuyển biến cơ bản. Tác giả đã tập hợp được một khối lượng tài liệu rất lớn về lịch sử, triết học, tôn giáo ấn Độ, khái quát hoá chúng một cách có hệ thống và triệt để, tạo ra được một bức tranh tương đối hoàn chỉnh về sự phát triển đời sống tinh thần của nước này.

Như đã nói ở trên, trong số các nhà triết học lớn ở châu Âu, Hêgen là “người đầu tiên và duy nhất” đã cố gắng tiến hành phân tích một cách có hệ thống và nhất quán toàn bộ tư tưởng triết học phương Đông. Đây là một công việc nghiêm túc mà Hêgen đã làm nhằm tập hợp tài liệu triết học phương Đông, song ông đã thực hiện công việc đó như thế nào, cho đến nay chưa ai đề cập tới. Ở thế kỷ XX, trong số các nhà khoa học lớn của phương Tây quan tâm nhiều đến phương Đông có A.Xvaixơ (A.Schweitzer), K.Jung và K.Giaxpe. Ở đây, chúng tôi chỉ dừng lại để xem xét một cách vắn tắt sự lý giải của Giaxpe, bởi nó gần gũi với lịch sử triết học. Ông là một đại diện lớn của chủ nghĩa hiện sinh thế kỷ XX, nhưng khác với Spengơle, người đã bác bỏ về mặt nguyên tắc ý tưởng về một nền văn hoá chung của nhân loại và khả năng gắn kết các nền văn minh mang tính địa phương, Giaxpe cho rằng, lịch sử có một ý nghĩa nào đó mang tính phổ quát chung toàn nhân loại, tạo nên sự đối thoại giữa các thời đại và các nền văn hoá. Giaxpe đã gắn ý nghĩa phổ quát này với nội dung của khái niệm “thời kỳ trung tâm” trong đời sống của nhân loại. Đó là thời kỳ từ giữa những năm 800 đến những năm 200 TCN., khi mà các nhà triết học đầu tiên của Hy Lạp, các nhà tiên tri của Ixraen, các nhà sáng lập Bái hoả giáo (Zoroastrisme) ở Iran, các nhà sáng lập Phật giáo và đạo Jaina ở Ấn Độ, Khổng giáo và Đạo giáo ở Trung Quốc hoạt động cùng một lúc. Những sáng tạo của họ tổng hợp lại đã tạo nên một bức tranh toàn cảnh, một chân lý chung của nhân loại. Chân lý đó mất đi rồi lại được tìm thấy theo một chu kỳ. Ý nghĩa triết học nằm chính trong sự đảm bảo khả năng tìm được chân lý chung này. Trong mỗi thời đại, nó “hiện diện” với “mật mã” của mình. Đối với Giaxpe, lịch sử triết học, về nguyên tắc, không thể là một khoa học với lý luận của mình, nó chỉ có thể là lịch sử của các nhà triết học vĩ đại. “Sự vĩ đại không phải ở chỗ con người vĩ đại nhận thức được thời đại của mình trong các khái niệm, trong các tư tưởng. Sự vĩ đại là ở chỗ, nó liên quan tới tính vĩnh hằng”(19). Chính triết học thực hiện mối liên hệ giữa các thời đại và các nền văn hoá. Do tính gần gũi với chân lý chung của nhân loại, triết học vạch ra những con đường vượt qua mọi trở ngại để các nền văn hoá bị hạn chế về mặt khu vực “giao tiếp” với nhau.

Như vậy, Giaxpe đã khắc phục được thuyết châu Âu là trung tâm, nhưng đây là sự khắc phục trên bình diện của chủ nghĩa hiện sinh. Ông không có ý định đặt ra nhiệm vụ khái quát tài liệu về lịch sử - triết học phương Đông. Ông tiến hành phân tích một cách cụ thể các học thuyết của nhiều nhà tư tưởng vĩ đại của phương Đông như Đức Phật, Khổng Tử, Lão Tử, v.v. và coi họ như các nhà triết học. Sự phân tích này rất đáng quan tâm về phương diện triết học và nó đã thực sự thúc đẩy sự quan tâm của các nhà nghiên cứu văn hoá ở phương Tây đối với các học thuyết triết học phương Đông. Ngoài ra, Giaxpe còn thường xuyên nhấn mạnh rằng, “quan điểm duy lý” có trong tư tưởng phương Tây và trong truyền thống triết học phương Đông với một mức độ như nhau và chúng ta cần phải cố gắng để nhận thức được điều đó. “Trong nhận thức, chúng ta đặt ra chướng ngại vật cho tính lịch sử khách quan vốn có của chúng ta, cho sự mong muốn đạt tới chân lý duy nhất”(20). Ông cho rằng, cần phải tránh sự vội vàng và tránh những nhận định được nêu ra một cách sai lầm cho đó là những nhận định cuối cùng như điều thường xảy ra đối với Phật giáo, khi mọi người chỉ nhìn thấy ở trong nó kết quả của ý thức thần bí. Rằng, “chúng ta cần phải khẳng định, mọi điều được nói tới trong các kinh sách Phật giáo đều thuộc về ý thức tỉnh táo bình thường và vì thế chắc là chúng dễ hiểu”(21).

Trong sách báo phương Tây cũng còn một số các công trình khác đã khắc phục được quan điểm lấy châu Âu làm trung tâm trong việc xem xét quá trình lịch sử - triết học thế giới(22). Tuy nhiên, trong các công trình loại này, khía cạnh lý luận - phương pháp luận đã không được trình bày một cách đầy đủ và xác định.

Vào nửa sau thế kỷ XX, việc nghiên cứu văn hoá phương Đông của các nhà khoa học châu Âu đã diễn ra một cách rộng khắp hơn, đặc biệt là ở nước Nga. Nhiều trung tâm nghiên cứu phương Đông ra đời và nội dung nghiên cứu  cũng có những nét khác biệt so với các giai đoạn trước- quan tâm nhiều hơn đến các tiểu tiết, sự phân tích sâu sắc hơn, sự xem xét tư liệu đa diện hơn, v.v.. Điều này góp phần làm rõ cái đặc thù và cái đơn nhất. Có thể nêu tên một số công trình tiêu biểu của các nhà khoa học Nga trong những năm 70 - 80 của thế kỷ XX. Đó là: Những truyền thống văn hoá- xã hội và ý thức xã hội ở các nước đang phát triển của châu Á và châu Phi của B.S.Erasốp (1982); Những vấn đề lý luận của lịch sử thế giới của E.Giucốp, M.Barơgơ, V.Páplốp (1979); Các quan niệm Hồi giáo trong triết học và chính trị của M.T.Stepanhian (1982); Lịch sử triết học Trung Quốc: sự hình thành và các khuynh hướng chủ yếu (Đạo giáo, Phật giáo, Khổng giáo) (1978); Đạo và Đạo giáo ở Trung Quốc (1982); Các đạo sĩ thế hệ sau nói về tự nhiên, xã hội và nghệ thuật (1979), v.v...

Có thể nói, mối quan hệ qua lại giữa triết học và tôn giáo ở phương Đông, trong một mức độ đáng kể, đã tạo nên nội dung của tiến trình lịch sử- văn hoá. Tuy nhiên, cho tới những năm cuối cùng của thế kỷ XX, vấn đề này vẫn chỉ mới được xem xét ở dạng chung nhất. Các nhà triết học châu Âu trong những thế kỷ qua chủ yếu vẫn nặng về mô tả và giải thích mối quan hệ này theo từng khu vực cụ thể. Ngoài một số nhận định chung được đưa ra, sự khái quát hoá của họ đều chưa đủ sức thuyết phục. Lý giải  một cách đầy đủ về sự phát triển lịch sử- văn hoá của các nước phương Đông và mối quan hệ giữa triết học và tôn giáo trong quá trình phát triển đó vẫn đang là công việc thú vị của nhiều nhà nghiên cứu ở châu Âu hiện nay.

 

(*) Tiến sĩ triết học, Viện Nghiên cứu Tôn giáo.

(1) Arthashastra hay Luận về chính sách. Mátxcơva – Lêningrát, 1959 (tiếng Nga).

(2) Trích theo: L.E.Pomeranxép. Các đạo sĩ thế hệ sau  nói về tự nhiên, xã hội và nghệ thuật. Mátxcơva, 1979, tr. 196 (tiếng Nga).

(3) L.E.Pomeranxép. Sđd., tr. 200.

(4) G.M. Bongard - Levin. Nền văn minh Ấn Độ cổ đại. Triết học, Khoa học, Tôn giáo. Mátxcơva, 1980, tr. 146 (tiếng Nga).

(5) M. Hulin. Hegel et L’Orient. Paris, 1979, p. 84.

(6) Xem: G.M. Bongard- Levin. Sđd., tr.146 và S. Radhakrishnan. Triết học Ấn Độ, t.1. Mátxcơva, 1956, tr. 478 (tiếng Nga). Trong: Veda Upanishad – Những bộ kinh triết lý Tôn giáo cổ Ấn Độ (Doãn Chính – Chủ biên). Nxb Đại học Quốc gia Hà Nội, 2001, tr. 792, thuật ngữ Bhakti được dịch là Tình yêu đối với Thần, lòng tín ái.

(7) Xem: Hêgen. Triết học tôn giáo, t.1. Mátxcơva, 1975, tr. 517 và Hêgen. Triết học lịch sử. Tác phẩm, t.8. Mátxcơva, 1936, tr 335 - 339 (tiếng Nga).

(8) Zoroastrisme - Bái hoả giáo, một tôn giáo cổ đại của các dân tộc Trung Á, Adecbaigian, Iran và một loạt dân tộc khác ở Trung Cận Đông.

(9) Hêgen. Triết học tôn giáo, t.1. Mátxcơva, 1975, tr. 412 (tiếng Nga).

(10) Hêgen. Sđd., tr. 421.

(11) Hêgen. Sđd., t.2, tr. 123 (tiếng Nga).

(12) Hêgen. Sđd., tr. 123.

(13) M.Mulle. Sáu hệ thống triết học của Ấn Độ. Mátxcơva, 1901. tr. 1 (tiếng Nga).

(14) Dẫn theo: Triết học và tôn giáo ở phương Đông thế kỷ XX. Mátxcơva, 1985, tr. 14 (tiếng Nga).

(15) Xem: R. Garbe. The philosophy of ancient India. Chicago, 1987.

(16) Xem: P.E.Skachơkôv. Thư tịch về Trung Quốc. Mátxcơva, 1960, tr. 42-50 (tiếng Nga).

(17) Ph. I.Scherbatskoi. Lý luận nhận thức và lôgíc học trong học thuyết của các tín đồ Phật giáo thế hệ sau, 2 tập. Spb., 1903-1909 (tiếng Nga).

(18) O.O. Rozenberg. Những vấn đề triết học Phật giáo. Pg., 1918. Tập 2 Công trình nghiên cứu của ông có tên gọi: Nhập môn nghiên cứu Phật giáo qua các tư liệu Nhật Bản và Trung Quốc. Tokyo, 1916.

(19) Dẫn theo: Triết học và tôn giáo ở phương Đông thế kỷ XX. Mátxcơva, 1985, tr. 17 (tiếng Nga).

(20) Dẫn theo: Triết học và tôn giáo phương Đông thế kỷ XX. Sđd., tr. 18.

(21) Sđd., tr.18.

(22) Thí dụ xem: Philosophy East- Philosophy West.- A Critical Comparison of Indian, Chinese, Islamic and European philosophy. Ed. by B.A.Scharfstein. Oxford, 1978.

 

Đã xem: 837
Thời gian đăng: Thứ tư - 03/06/2015 23:25
Người đăng: Phạm Quang Duy


Đánh giá bài viết
Tổng số điểm của bài viết là: 0 trong 0 đánh giá
Click để đánh giá bài viết
 

Bài mới nhất