QC Shop

Quan niệm của I.Kant về động lực phát triển của xã hội

Nguyễn Thị Hảo(*)

Nguồn: Tạp chí Triết học, số 6 (205), tháng 6 - 2008

Để làm rõ quan điểm triết học lịch sử của I.Kant nói chung, quan niệm của ông về động lực phát triển của lịch sử nhân loại nói riêng, trong bài viết này, tác giả đã đưa ra và luận giải tư tưởng, luận điểm của ông về: 1) Các phương tiện, phương thức đạt tới trạng thái lý tưởng của nhân loại; 2) Tự do cá nhân; 3) Đối kháng xã hội và vai trò tích cực của cái ác trong lịch sử nhân loại; 4) Vai trò của văn hoá trong phát triển xã hội.

                                           

I.Cantơ (1724 - 1804)

I.Cantơ (1724 - 1804)

Chúng ta đều biết, triết học I.Kant đóng một vai trò quan trọng trong việc khái quát về mặt lý luận những cơ sở của xã hội và của tồn tại người, tức hệ thống những giá trị tinh thần của xã hội phương Tây, trong điều kiện phát triển của nền văn minh công nghiệp. Không chỉ thế, triết học của ông còn mở ra một giai đoạn phát triển quan trọng trong lịch sử tư tưởng triết học nhân loại - giai đoạn triết học cổ điển Đức, giai đoạn thể hiện trong nó mọi mặt tích cực và tiêu cực của nền văn minh công nghiệp và do vậy, nó đã trở thành một trong những tiền đề lý luận của triết học Mác – triết học đã chỉ ra phương thức khắc phục những hạn chế lịch sử mang tính nguyên tắc của nền văn minh công nghiệp và vạch ra con đường dẫn đến một loại hình văn minh hơn, nhân văn hơn.

Hiện nay, chúng ta đang tiến hành công cuộc đẩy mạnh công nghiệp hoá, hiện đại hoá đất nước theo định hướng xã hội chủ nghĩa. Trong công cuộc này, việc tiếp thu có sàng lọc những giá trị tinh thần chung của nhân loại và phương Tây, có thể coi là cần thiết. Do vậy, việc nghiên cứu quan điểm triết học lịch sử của I.Kant nói chung, quan niệm của ông về động lực phát triển của lịch sử nói riêng không chỉ có ý nghĩa lý luận, mà còn có ý nghĩa thực tiễn quan trọng. Đây cũng chính là mục đích của bài viết này.

Có thể nói, những tư tưởng của I.Kant về các phương tiện, phương thức đạt tới trạng thái lý tưởng của nhân loại là rất quan trọng. Luận chứng cho lý tưởng đạo đức – pháp lý và chính trị của mình, I.Kant đã đưa ra những luận điểm mà sau đó được Hêghen hoàn thiện trong luận điểm về “tính ranh mãnh của lý tính lịch sử” với tư cách là lý tính sử dụng các cá nhân cùng với lý tính hữu hạn của họ trong một “trò chơi” mà họ không hiểu. Theo I.Kant, những con người riêng biệt, thậm chí, cả một dân tộc ít khi nghĩ về việc họ phải theo đuổi một mục đích nào đó và do vậy, họ cũng ít khi nghĩ về việc phải làm thế nào để đạt được mục đích đó, để thúc đẩy mục đích đó; thậm chí cả khi biết rõ mục đích đó là gì thì họ cũng ít quan tâm đến nó(1).

 Vấn đề dung hợp các quy luật phát triển khách quan, có mục đích của xã hội với hoạt động tự do, mang tính chủ quan của con người luôn đòi hỏi phải được giải quyết. Nỗ lực né tránh định mệnh luận, nhưng I.Kant cũng buộc phải thừa nhận sự tác động mang tính định mệnh của lực lượng “đạo đức thần thánh” siêu việt, không chịu sự chi phối của ý chí con người. Thí dụ, ông nhận xét: “Khi tôi nói về tự nhiên rằng, nó muốn một cái gì đó diễn ra, thì điều này không có nghĩa là tự nhiên đã trao cho chúng ta bổn phận làm việc đó (chỉ có lý tính thực tiễn tự do mới có thể trao cho chúng ta nghĩa vụ). Tự nhiên tự làm điều đó, cho dù chúng ta có muốn hay không muốn”(2).

Suy luận của I.Kant ở đây là suy luận trong khuôn khổ của một trong những phản đề mà ông đã đưa ra. Phản đề đó là: Tự do kinh nghiệm với tư cách tự do chỉ dẫn đến sự đối kháng hoàn toàn giữa người với người, đối lập với tự do đạo đức với tư cách tự do đòi hỏi phải dung hoà tự do của một cá nhân với tự do của những cá nhân khác. Chính phản đề này, theo I.Kant, là cái đảm bảo công bằng cho xã hội dân sự.

I.Kant cho rằng, tự do với tư cách tự do theo kiểu cá nhân chủ nghĩa, được biểu thị qua luận điểm: “Tôi muốn gì thì tôi làm nấy”. Bên cạnh đó, còn có một thứ tự do khác. Đó là tự do khi con người “chỉ phục tùng sự lập pháp riêng của mình và đồng thời cũng là sự lập pháp chung”, khi “con người có nghĩa vụ hành động phù hợp với ý chí riêng của mình, song ý chí này lại xác lập các qui tắc chung một cách phù hợp với mục đích của tự nhiên”(3). Với quan niệm đó, I.Kant cho rằng, hai thứ tự do đối lập với nhau này, lúc đầu còn có thể dung hoà được trong một hệ thống xã hội thống nhất, nhưng sau đó, tự do đạo đức hoàn toàn giành thắng lợi trong cuộc sống con người,  “giống như kế hoạch hoàn toàn bí ẩn của tự nhiên - thực hiện một chế độ nhà nước vốn dĩ là hoàn hảo và cũng là ngoại tại đối với mục đích ấy như một trạng thái mà trong đó, tự nhiên có thể phát triển đầy đủ những mầm mống được nó đưa vào xã hội loài người”(4).

I.Kant đã chứng minh kết luận lạc quan này một cách không đầy đủ do nhị nguyên luận của chính ông. Cả Hêghen cũng không thể hoàn toàn khắc phục được nhị nguyên luận trong vấn đề này. Sau này, chỉ có chủ nghĩa duy vật biện chứng, như chúng ta đều biết, mới giải quyết được triệt để vấn đề mối quan hệ giữa tự do và tất yếu, giữa con người và xã hội.

Một vấn đề đặc biệt quan trọng được I.Kant đặt ra là vấn đề đối kháng xã hội. Khi cho rằng, với tư cách thực thể của thế giới kinh nghiệm, con người không thể chỉ hoàn toàn tuân thủ “mệnh lệnh tuyệt đối” trong hành động của mình ở một thời điểm cụ thể và trong tương lai; rằng, lối ứng xử như vậy với toàn bộ tính toàn vẹn của nó là sự “thần thánh” mà chúng ta chỉ có thể chờ đợi ở Chúa, I.Kant vẫn tìm ra phương tiện để đạt tới các mục đích mà ông đề ra cho lịch sử nhân loại. Chính ông đã đưa ra tư tưởng biện chứng về sự vận động trong xã hội thông qua việc giải quyết mâu thuẫn không ngừng xuất hiện giữa người với người. Khi cho rằng, các mặt đối lập hiện thực không thủ tiêu lẫn nhau nhờ tương tác với nhau, chúng đem lại một kết quả trung lập nhưng hoàn toàn quan trọng, I.Kant đã đi đến kết luận: con người có thể định hướng các thiên hướng vị kỷ trái ngược nhau đó “để mỗi một thiên hướng hoặc là kiềm chế tác động phá huỷ của thiên hướng khác, hoặc là thủ tiêu tác động ấy”(5). Rằng, xung đột giữa lợi ích cá nhân có thể vô hiệu hoá lẫn nhau để kết quả của hành vi xã hội không phụ thuộc vào sự hiện diện hay không hiện diện một cách “ác ý” ở mọi người.

I.Kant đã tổng kết những suy tư của mình theo hướng này một cách thực sự tuyệt vời: “ Cái ác đạo đức có một thuộc tính không tách rời bản chất của mình là, xét về các mục đích của mình (đặc biệt là đối với những người khác cũng có lối suy nghĩ như vậy), nó luôn có mâu thuẫn nội tại và tự huỷ diệt và do vậy, mặc dù diễn ra một cách chậm chạp, nhưng nó tất yếu nhường chỗ cho cái thiện đạo đức”(6).

Tư tưởng này của I.Kant về vai trò tích cực của cái ác trong lịch sử loài người đã chuẩn bị cho kết luận về tính tương đối của các nhân tố tích cực và tiêu cực, về sự chuyển hoá lẫn nhau giữa các mặt đối lập trong lịch sử. Chính Hêghen cũng đã xây dựng triết học lịch sử của mình dựa trên tư tưởng này. Tiếp tục phát triển tư tưởng của I.Kant, Hêghen viết: “Không ở đâu lại cần đến nhận thức mang tính dung hoà ấy (của tinh thần đang tư duy với cái ác –N.T.H.) như trong lịch sử toàn cầu. Sự dung hoà này chỉ có thể đạt được bằng con đường nhận thức cái tích cực mà ở đó, cái tiêu cực dần biến mất khi trở thành một cái gì đó lệ thuộc và vốn được khắc phục, một phần, nhờ ý thức về cái thực sự là mục đích tối hậu của thế giới, và phần khác, nhờ ý thức rằng mục đích tối hậu được thực hiện trong thế giới và rốt cuộc, cái ác không thể duy trì được ý nghĩa của mình bên cạnh cái mục đích tối hậu ấy của thế giới”(7). Tư tưởng này của I.Kant đã được các nhà sáng lập chủ nghĩa Mác đánh giá cao(8).

Không chỉ thế, với quan niệm về vai trò tích cực của cái ác trong lịch sử loài người, I.Kant còn cho rằng, “phương tiện mà tự nhiên sử dụng để phát triển mọi năng lực của con người - đó là đối kháng giữa họ trong xã hội, bởi rốt cuộc, nó trở thành nguyên nhân tạo ra pháp chế của họ”(9).

Theo đó, có thể nói, những tư tưởng này của I.Kant chính là một thử nghiệm nhằm giải phóng mục đích tối cao, “đạo đức thần thánh” khỏi tính thần bí và tìm ra con đường dẫn tới trạng thái mà trong đó, những lợi ích đối lập của các cá nhân xung đột với nhau sẽ dẫn đến một kết quả mới.

 Như chúng ta đã rõ, bất cứ thành tố nào của hệ thống cũng phải phục tùng các hoạt động của hệ thống đó; nó chỉ thể hiện tính độc lập của mình trong khuôn khổ của mức độ tự do mà hệ thống với tư cách chỉnh thể dành cho nó. Tương tự như vậy, bất cứ tư tưởng riêng biệt nào trong thành phần của một hệ thống triết học cũng chỉ bộc lộ nội dung của mình trong khuôn khổ được các nguyên lý cơ bản của toàn bộ hệ thống cho phép.

Chính vì hiểu rõ điều đó, nên khi nhận thấy tư tưởng về các mâu thuẫn của lợi ích xã hội với tư cách phương thức vận động của xã hội theo con đường tiến bộ có thể dẫn đến sự phá vỡ toàn bộ hệ thống của mình, I.Kant không thể không giả định rằng, tư tưởng này chỉ có thể triển khai và hiện thực hoá trong các điều kiện xã hội khác. Và, cũng do vậy, I.Kant đã đưa tư tưởng này vào cái vỏ lược đồ truyền thống của ông: thế giới noumen (bản chất) siêu việt trao cho con người quyền tự giải quyết vấn đề đạt tới trạng thái lý tưởng (“vương quốc mục đích”) nhờ sử dụng “thiên hướng giao tiếp” mà nhìn chung, luôn đi liền với sự phản kháng của nhiều người và thường xuyên đe doạ sự ổn định của xã hội”(10). Để làm được điều đó, theo I.Kant, tự nhiên cần ban tặng cho loài người mọi phẩm chất cần thiết để con người có thể tự tạo ra mọi cái cần thiết cho cuộc sống của họ, ngoài việc tổ chức sinh hoạt một cách máy móc, để họ xứng đáng với hạnh phúc hay sự hoàn hảo mà họ tự sáng tạo ra một cách không phụ thuộc vào bản năng và lý tính của mình... Rằng, tự nhiên không muốn để con người phải tuân thủ bản năng hay được đảm bảo nhờ những hiểu biết bẩm sinh và buộc phải thích nghi với chúng, tự nhiên muốn con người tạo ra mọi cái từ bản thân mình, từ việc tìm kiếm phương tiện sinh tồn, quần áo, nhà cửa đến việc đảm bảo an ninh bên ngoài... Tự nhiên luôn mong muốn con người tự làm cho cuộc sống của mình trở nên dễ chịu. Thậm chí, cả sự sáng suốt, trí tuệ và thiện chí của con người cũng đều cần phải hoàn toàn là sản phẩm của con người”(11).

Theo I.Kant, con người luôn được tự nhiên dành cho mọi khả năng tự thực hiện các mục đích của mình. “Tự nhiên” (tức là Thượng đế trong trường hợp này) không bao giờ can thiệp vào công việc của con người. Con người tự mình lựa chọn con đường phù hợp với chủ ý của Thượng đế, nếu một chủ ý như vậy có thể tồn tại.

Quan điểm đó của I.Kant cho thấy ông đã vượt quá lập trường thần luận. Với ông, không chỉ Thượng đế mà mọi thế lực khác đều không thể can thiệp vào công việc của con người. Chính cách đặt vấn đề như vậy về động lực phát triển của lịch sử đã đưa I.Kant đến tư tưởng quan trọng về vai trò của văn hoá trong phát triển xã hội. Với ông, văn hoá là “công việc của bàn tay con người”, là cái làm cho xã hội phát triển. Tự nhiên không thể tạo ra theo kế hoạch của mình mọi nhu cầu của con người và do vậy, nó không thể ban tặng cho hạnh phúc con người. Tự nhiên, trong trường hợp này, theo I.Kant, không thể làm được gì. Bởi lẽ, thứ nhất, mỗi người đều tự xây dựng cho mình tư tưởng về hạnh phúc khi họ tuân thủ các động cơ hoàn toàn chủ quan; thứ hai, bản thân tư tưởng con người cũng luôn biến đổi và thay đổi một cách tuỳ tiện. Do vậy, tự nhiên không thể chấp nhận “khái niệm bất ổn này”, khái niệm đòi hỏi sự hỗn loạn thay vì tổ chức hợp quy luật. Hơn nữa, tự bản tính con người cũng cho thấy nó không bao giờ dừng lại ở đâu đó và cũng không bao giờ lấy làm thoả mãn với những cái đã đạt được, bởi nếu như vậy, con người sẽ mất hết hy vọng một khi họ đạt tới hạnh phúc tuyệt đối, thậm chí cả khi họ mới chỉ đạt tới sự nhất trí trong những mong muốn về hạnh phúc.

Với quan niệm như vậy, I.Kant đã hướng tất cả những suy tư của mình vào việc chống lại những luận điểm cơ bản của Cựu ước kinh, mặc dù ông không công khai nói về điều đó. Theo ông, tự nhiên thương hại con người “cũng ít như các sinh vật khác trong những hoạt động phá huỷ của chúng, như dịch hạch, nạn đói, lũ lụt, giá lạnh, sự tấn công từ phía những con thú dữ lớn và nhỏ, v.v.”(12). Nhưng, khác với các loài động vật, tự nhiên đem lại cho con người “tính hữu dụng và kỹ năng thực hiện mọi mục đích”, và để làm được điều đó thì cả tự nhiên lẫn bản tính con người đều có thể được con người sử dụng với tư cách sản phẩm của văn hoá(13).

Theo chúng tôi, ở đây, I.Kant đã có một quan niệm sâu sắc và đúng đắn về văn hoá với tư cách năng lực con người trong việc con người thực hiện mục đích của mình bằng một hệ thống những chuẩn tắc và phương thức hoạt động xác định. Chúng ta đều biết, văn hoá thường được hiểu là phương thức hoạt động đặc thù của con người, văn hoá được tạo ra không phải theo con đường sinh học vốn có của con người, mà là kết quả được khách quan hoá một cách tương ứng từ những hoạt động ấy. Nhìn nhận từ góc độ này, có thể nói rằng, I.Kant đã dừng lại ở phương diện thứ nhất và dường như không quan tâm đến phương diện thứ hai của văn hoá. Song, phương diên thứ hai chứa đựng một hạt nhân hợp lý, khi I.Kant đặt trọng tâm vào phương diện thứ nhất của văn hoá một cách hoàn toàn hợp lý.

Theo quan niệm của nhiều học giả thì văn hoá cần phải được hiểu là một hệ thống những chuẩn mực hoạt động của con người, tồn tại dưới hai hình thức cụ thể: 1) dưới hình thức các mô hình hoạt động nội hiện thực hoá (chủ quan hoá) trong chủ thể và 2) dưới hình thức các mô hình hoạt động khách quan hoá trong sản phẩm (kết quả hoạt động). Điều này có nghĩa là, không phải sản phẩm tự nó của hoạt động con người có quan hệ với văn hoá, mà chỉ có hệ thống những chuẩn mực hoạt động nhằm sản xuất và sử dụng sản phẩm được biểu hiện trong sản phẩm mới là cái có quan hệ với văn hoá. Từ góc độ này, có thể nói, I.Kant cũng đã đưa ra quan niệm của ông về văn hoá dưới một trong hai hình thức nêu trên. Việc khám phá ra hình thức thứ hai là đóng góp của triết học Mác và chỉ có trên cơ sở thừa nhận hình thức thứ hai, chúng ta mới có thể giải thích được một cách thực sự khoa học sự xuất hiện, quá trình phát triển và chuyển tải văn hoá từ thế hệ này sang thế hệ khác, từ dân tộc này sang dân tộc khác. Trong quá trình hoạt động, với tư cách các mặt đối lập, hai hình thức này của văn hoá (hình thức chủ quan hoá và hình thức khách quan hoá, hay hình thức đối tượng hoá và hình thức giải đối tượng hoá) thường xuyên chuyển hoá lẫn nhau. Song, chúng không thể tồn tại riêng biệt, thiếu mặt đối lập của mình, ít nhất là với tư cách văn hoá sống. Việc tách rời hình thức này khỏi hình thức khác đã từng diễn ra trong lịch sử và điều đó, sớm hay muộn cũng sẽ dẫn đến sự diệt vong của văn hoá. Kết quả của sự tách rời này sẽ là như nhau: đưa chủ thể của các chuẩn mực văn hoá vào một môi trường văn hoá khác trong một khoảng thời gian lịch sử kéo dài, hoặc là việc sử dụng các vật liệu  văn hoá mà không hề biết chủ thể của chúng là ai.

Tuy nhiên, quan niệm về văn hoá với tư cách công nghệ hoạt động trong tư tưởng của I.Kant về phát triển xã hội rõ ràng là chưa đủ. Bởi lẽ, văn hoá trong trường hợp này không thể trở thành động lực cho tiến bộ xã hội. Động cơ này chỉ có thể là mục đích, là “vương quốc những mục đích” theo cách nói của I.Kant. Do vậy, I.Kant xác định văn hoá như sau: “Việc thực thể có lý tính có được năng lực đặt ra bất cứ mục đích nào nói chung (tức là trong tự do của nó) - đó là văn hoá”(14).

Như vậy, rõ ràng là, hai định nghĩa nêu trên không đồng nhất với nhau. Trong trường hợp thứ nhất, văn hoá là phương tiện thực hiện mục đích; còn trong trường hợp thứ hai, văn hoá là bản thân năng lực đặt ra mục đích. Do vậy, động lực phát triển đích thực của xã hội, theo I.Kant, chỉ có thể là văn hoá theo nghĩa thứ hai. Theo đó, mâu thuẫn cơ bản trong toàn bộ hệ thống của I.Kant - nhị nguyên luận - lại được tái hiện trong lý luận về văn hoá. Hệ quả của nó là sự tách biệt và đối lập giữa “văn hoá kỹ năng” với “văn hoá giáo dục”(15). Theo I.Kant, văn hoá giáo dục là hình thức tối cao và mang tính quyết định của văn hoá. Bởi lẽ, nó không chỉ gắn liền với việc “giải phóng ý chí khỏi sự chuyên chế của những dục vọng làm cho chúng ta bị ràng buộc vào các vật thể tự nhiên nhất định và không có khả năng tự mình tiến hành lựa chọn”(16), mà còn đem lại cho ý chí khả năng xác định mục đích do tính nhân quả quy định thông qua tự do. Còn văn hoá kỹ năng là một hệ thống những “mệnh lệnh kỹ thuật”. Mặc dù không đưa ra một quan niệm rõ ràng về bản chất của thứ văn hoá này, song trong Phê phán năng lực phán đoán, I.Kant coi nó là hệ quả trực tiếp của việc sử dụng giác tính, tức là có quan hệ với năng lực nhận thức của con người, còn trong Siêu hình học đạo đức, ông xem nó như là các chuẩn mực của “lý tính thực tiễn”, mặc dù nó chưa đạt tới tính thuần túy của “mệnh lệnh tối cao”. Tính không rõ ràng này trong quan niệm của I.Kant là điều hoàn toàn có thể hiểu được, vì ở ông không có sự khác biệt mang tính nguyên tắc giữa các chuẩn mực kỹ thuật - sản xuất với các chuẩn mực đạo đức.

Theo I.Kant, khát vọng hoàn thiện của con người luôn đòi hỏi phải có sự thống nhất hài hoà giữa hai phương diện đó của văn hoá. Bởi lẽ, “sự hoàn hảo không phải là cái gì khác ngoài năng lực văn hoá của con người (hay phát triển những năng lực bẩm sinh), trong  đó, với tư cách năng lực xây dựng khái niệm, kể cả khái niệm có liên quan đến bổn phận, giác tính là năng lực tối cao nhưng cũng là văn hoá ý chí (lối suy nghĩ có đạo đức) để đáp ứng mọi bổn phận”(17). Thêm vào đó, sự hoàn hảo của văn  hoá không thể thiếu sự hoàn hảo về thể chất của cá nhân; bởi “giáo dục thể chất, - theo cách diễn đạt của I.Kant, - là “văn hoá các lực lượng thể chất”, là “sự quan tâm đến những cái cấu thành vật chất trong con người”, mà thiếu nó, mục đích của con người không thực hiện được”(18).

Theo đó, có thể nói, I.Kant không coi “ lý tưởng thần thánh” là lý tưởng đích thực đối với cá nhân(19). Điều đó chỉ có thể có, nếu con người là thực thể của thế giới noumen. Nhưng, vì con người là thực thể thuộc về hai thế giới, nên nó cần phải hướng tới sự hoàn hảo chứ không phải tới “lý tưởng thần thánh” duy nhất. I.Kant tin tưởng rằng, mỗi cá nhân không những có nghĩa vụ, mà còn có thể đạt tới sự hoàn hảo này. Song, sự tin tưởng này ngay lập tức bị suy giảm, khi I.Kant hướng vào xã hội như môi trường tự nhiên của cá nhân.

Vốn bị thời đại lịch sử đương thời chế định, I. Kant cho rằng, “văn hoá kỹ năng” chỉ có thể phát triển được nhờ hoạt động của một “tầng lớp tối cao” - tầng lớp các nhà khoa học và nghệ sĩ, những chủ thể của “văn hoá tinh thần”. Sự xuất hiện của họ, theo I.Kant, gắn liền với sự bất bình đẳng của những cá nhân riêng biệt, bởi nhiều người thường có khuynh hướng thoả mãn nhu cầu “một cách máy móc, không cần đến bất cứ một nghệ thuật nào, trong khi vẫn liên tục thực hiện những nghĩa vụ quen thuộc, tuân thủ những mục đích quen thuộc. Do vậy, theo ông, nếu xã hội chỉ cấu thành từ đám đông ấy, thì lịch sử sẽ dậm chân tại chỗ. Nhưng, đám đông ấy lại có nhiệm vụ phải đảm bảo tiện nghi cho tầng lớp “quý tộc tinh thần” - những người tiến nhanh hơn trên con dường dẫn đến sự hoàn hảo, trong khi đó, điều kiện để trở thành thành viên của tầng lớp “quý tộc tinh thần” này lại không phải là nguồn gốc xã hội (đẳng cấp), mà là định hướng tự do của ý chí. Với quan niệm này, I.Kant đã kịch liệt chống lại những đặc quyền phong kiến. Ông cho rằng, “con người có nguồn gốc quý phái không phải là con người quý phái”(20).

I.Kant cũng nhận thấy rằng, các nhà hoạt động văn hoá tinh thần có đặc quyền là “áp bức đám đông, bắt họ phải gánh vác công việc lao động nặng nhọc và những nhu cầu nghèo nàn”(21). Tình trạng này, theo ông, là lẽ tự nhiên, vì “một cái gì đó từ văn hoá của tầng lớp tối cao sẽ được chuyển dần sang tầng lớp này”(22); thiếu điều đó, đám đông bị nô dịch sẽ buộc phải dừng lại trong trạng thái tự nhiên. Mâu thuẫn giữa các tầng lớp trở nên gay gắt theo chu kỳ và “những đau khổ cũng tăng lên như nhau ở cả hai phía: một phía là do có bạo lực của kẻ khác, phía bên kia - do sự bất mãn nội tâm”(23). Rốt cuộc, xã hội sẽ phải “trải qua các cuộc cách mạng cho tới khi, một phần, nhờ hệ thống xã hội dân sự trong nước được cải thiện; phần khác, nhờ thoả thuận chung giữa các quốc gia và luật quốc tế”(24) để có thể đạt tới trạng thái lý tưởng, trạng thái có khả năng đảm bảo cho sự phát triển đầy đủ mọi năng lực bẩm sinh của con người.

Như vậy, có thể nói, với quan điểm triết học lịch sử của mình, I.Kant chưa thể khắc phục được những hạn chế vốn có ở các nhà Khai sáng Pháp, mà chủ yếu là tổng kết tư tưởng của họ. Tính mâu thuẫn nội tại trong các tư tưởng này đã được I.Kant tái hiện lại dưới dạng những định đề cơ bản trong triết học lịch sử của ông. Lập trường duy vật tự nhiên trong quan niệm duy vật của Diderot, của Holbach, của Hélventius về con người và xã hội mà theo đó, con người, với tư cách một thực thể tự nhiên, tham gia vào chuỗi quan hệ nhân quả tự nhiên, đã được I.Kant bổ sung thêm trong quan niệm của chủ nghĩa duy tâm tiên nghiệm. Song, những bổ sung ấy lại quan trọng tới mức là con người, trong quan niệm của I.Kant, bị phân chia ra thành hai thế giới khác nhau về nguyên tắc.

Không chỉ thế, I.Kant còn sử dụng và phát triển nhiều quan niệm có giá trị của các tư tưởng gia Cách mạng Pháp. Chẳng hạn, ông đã làm sáng tỏ quan niệm còn chưa rõ ràng của Helvétius về những đặc trưng của tình huống cách mạng(25). Không gắn kết tình huống cách mạng với hoạt động của một cá nhân riêng biệt, I.Kant đã khẳng định tình huống cách mạng xuất hiện như là kết quả phát triển mang tính tự nhiên và hợp quy luật của văn hoá.

Trong số các nhà triết học Khai sáng Pháp, Rousseau là người có ảnh hưởng mạnh mẽ đến I.Kant. Chủ nghĩa dân chủ tiểu tư sản ở Rousseau đã gây được thiện cảm của I.Kant ở một chừng mực nhất định. Quan điểm cách mạng của Rousseau về quyền nổi dậy của quần chúng nhân dân trong trường hợp nhà nước xâm phạm chủ quyền của họ đã được I.Kant nhắc lại. Đó là quan niệm cho rằng, hành vi cách mạng nhằm làm trong sạch “các trạng thái bị tha hoá” sẽ nâng xã hội lên một trình độ mới và góp phần đẩy mạnh quá trình tích hợp một cách hợp lý các bản nguyên tự nhiên với văn hoá. Không chỉ thế, với quan niệm coi sự vận động của xã hội là quá trình hướng đến sự khải hoàn của “vương quốc có mục đích”,  I.Kant đã làm sáng tỏ tính chất mâu thuẫn của tiến bộ xã hội mà Rousseau đã vạch ra.

Theo đó, có thể nói, I.Kant không chỉ vượt lên trên các nhà triết học Khai sáng Pháp trong lĩnh vực nhận thức luận và phương pháp luận, mà còn tiến một bước lớn cả trong lĩnh vực triết học lịch sử. I.Kant không dừng lại trong khuôn khổ tư tưởng Khai sáng ở chừng mực mà các nhà triết học tiêu biểu của phong trào này đã vượt ra khỏi khát vọng chống chế độ phong kiến bằng cách khắc phục tính hạn chế lịch sử của nó, mà còn đưa ra một quan niệm mới về động lực phát triển của xã hội mà chúng tôi đã trình bày trong bài viết này.   

 


(*) Thạc sĩ triết học, Học viện Tài chính.

(1) Xem: I.Kant. Tác phẩm gồm 6 tập, Mátxcơva, 1968, t.6, tr.7-8.

(2) I.Kant. Sđd., tr.285.

(3) I.Kant. Sđd., t.4, phần 1, tr.274.

(4) I.Kant. Sđd., t.6, tr.18-19.

(5) I.Kant. Sđd., tr.285.

(6) I.Kant. Sđd., tr.300.

(7) Hegel. Toàn tập, Mátxcơva, 1935, t.8, tr.16.

(8) Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, Nxb Chính trị Quốc gia, 1995, t.4, tr.143; t.21, tr.296.

(9) I. Kant. Tác phẩm gồm 6 tập, Mátxcơva, 1968, t.6, tr.11.

(10) Xem: I.Kant. Sđd., tr.11.

(11) Xem: I.Kant. Sđd., tr.9-10.

(12) I.Kant. Sđd., tr.462.

(13) Xem: I.Kant. Sđd., t.4, phần II, tr.29.

(14) I.Kant. Sđd., t.5, tr.464.

(15) Xem: I.Kant. Sđd., tr.464.

(16) I.Kant. Sđd., tr. 464-465.

(17) I.Kant. Sđd., t.4, phần II, tr.321.

(18) I.Kant. Sđd., tr.385.

(19) I.Kant. Sđd., t.4, phần I, tr. 408- 409.

(20) I.Kant. Sđd., t.6, tr.268.

(21) I.Kant. Sđd., t.5, tr.465.

(22) I.Kant. Sđd., tr.465.

(23) I.Kant. Sđd., tr.465.

(24) I.Kant. Sđd., t.6, tr.16.

(25) Xem: I.Kant. Sđd., tr.465.

Đã xem: 850
Thời gian đăng: Thứ bảy - 09/01/2016 03:17
Người đăng: Phạm Quang Duy


Đánh giá bài viết
Tổng số điểm của bài viết là: 0 trong 0 đánh giá
Click để đánh giá bài viết
 

Bài mới nhất