QC Shop

Triết học với tư cách lịch sử triết học (Hội nghị bàn tròn về cuốn sách của V.V.Xôcôlốp "Nhập môn lịch sử triết học" (Kỳ cuối)

Nguồn: Tạp chí Triết học, số 5 (192), tháng 5 - 2004

 

Ảnh minh họa

Ảnh minh họa

 (Tiếp theo và hết)

A.A.Giutrơcốp: Trong nguồn tài liệu dành cho các vấn đề về khoa học lịch sử triết học, cách đây không lâu, một trong những đề tài có tính quyết định là vấn đề về mối quan hệ giữa hai cách tiếp cận trong quá trình nghiên cứu lịch sử triết học: cách tiếp cận theo lối mô tả - kinh nghiệm và cách tiếp cận theo hệ vấn đề - phạm trù. Hiện nay, các cuộc hội thảo về vấn đề này đã lắng xuống. Nguyên nhân dẫn đến tình trạng này là do hiệu quả mà các cuộc hội thảo ấy đem lại không cao, chứ hoàn toàn không phải là do đối tượng nghiên cứu không được xác định rõ ràng. Chưa ai dám bốc đồng mà nói rằng, trong bất kỳ nghiên cứu nào về quá trình lịch sử triết học đều phải tính đến cả nhân tố cụ thể lẫn nội dung hệ vấn đề - lý luận và ý nghĩa của nó để từ đó, đi đến khẳng định phải sử dụng các nguyên tắc của cả hai cách tiếp cận nói trên. Điều dễ nhận thấy nhất là chất lượng của các nghiên cứu như vậy phần lớn phụ thuộc vào khả năng sử dụng các nguyên tắc đã nói ở trên và theo tôi, điều này đã được V.V.Xôcôlốp khẳng định trong cuốn sách của ông.

Theo tôi, một trong những giá trị chủ yếu của cuốn sách này chính là sự kết hợp một cách hài hoà và có hiệu quả hai cách tiếp cận đó (“theo thời đại và theo các vấn đề” như tác giả cuốn sách đã khẳng định trong một tiết của nó). Sự kết hợp này đã cho phép tác giả tránh được tính phiến diện và phân lớp những điểm mạnh của mỗi nhà tư tưởng. Để đánh giá chung về cuốn sách này, tôi xin nói một cách vắn tắt như sau: “tác giả đã nắm chắc tư liệu”, hiểu các tư liệu đó và không chỉ hiểu, mà còn có sự hiểu biết thấu đáo về các nguồn tư liệu gốc và sử liệu học, và đó chính là sự uyên bác về mọi phương diện của tác giả, v.v.. Từ đó, có thể xem công trình nghiên cứu của tác giả là mẫu mực, nếu không muốn nói đến điều là, từ lâu, tác giả đã xứng đáng được công nhận là nhà kinh điển, thậm chí còn là nhà “lập pháp” của khoa học lịch sử triết học nước ta. Tôi xin mạo muội đưa ra một nhận xét liên quan đến điều đó như sau: Sự hiểu biết sâu sắc về nguồn tư liệu lịch sử triết học, nói một cách nghiêm túc, là conditio sine qua non (điều kiện quan trọng) của mọi nghiên cứu chuyên sâu về đề tài này. Tuy nhiên, nếu không chỉ nói một cách “nghiêm túc”, mà còn phải nói thật, thì hiện nay, điều kiện đó không phải lúc nào cũng được đáp ứng.

Trong cuốn sách của mình, V.V.Xôcôlốp đã thực sự nắm được một khối lượng tư liệu vô cùng lớn, nhưng ông không bị “hoà tan” trong đó và chính ông cũng không cho phép độc giả “chết ngập” trong “đống tư liệu” đó. Thêm nữa, V.V.Xôcôlốp còn hoàn toàn đúng, khi nhấn mạnh rằng, chính phong cách mô tả thuần tuý mà hiện đang phổ biến trong các sách giáo khoa ở nước ta đã làm hỏng lý thuyết và phương pháp giảng dạy. Nói một cách cụ thể, “chủ nghĩa giáo điều qua cách trình bày thường làm cho người ta phải học thuộc lòng một cách máy móc những thuật ngữ phức tạp và đa nghĩa. Điều này trái với bản chất của triết học”. Vì vậy, sách giáo khoa về lịch sử triết học cần phải là dạng sách “nhập môn lịch sử triết học”, nghĩa là dạng sách giúp cho độc giả tiếp cận được thực chất vấn đề - lý luận, nắm được nội dung và bản chất của lịch sử tư tưởng triết học, đem lại cho họ thói quen đọc và suy nghĩ độc lập về nguồn tư liệu cần nghiên cứu và chỉ như vậy, độc giả mới có tư duy độc lập.

Để giải quyết nhiệm vụ này, V.V.Xôcôlốp đã cố gắng giới thiệu quá trình lịch sử triết học như một chỉnh thể. Thực hiện nhiệm vụ này, trước hết, ông đã vạch rõ trong quá trình đó hệ những vấn đề cơ bản mà theo ông, là những vấn đề hoặc các mô hình mẫu “các quan hệ chủ - khách thể”. Trong chính vấn đề này, ông đã xem xét “cơ sở lý luận sâu xa của nó đến mức tối đa”, bởi đó là cái quy định toàn bộ tiến trình phát triển của quá trình lịch sử triết học “cho đến tận thời đại ngày nay”. Từ việc xem xét vấn đề này, ông đã cố gắng phân tích, tìm hiểu và giải thích cho độc giả thấy rõ toàn bộ nguồn tư liệu hiện có và đã được giới thiệu trong cuốn sách của mình.

Vấn đề này đã được V.V.Xôcôlốp giải quyết một cách cụ thể trong cuốn sách của ông với tư cách là nghiên cứu cơ bản. Sau đây, tôi sẽ đề cập đến vấn đề này, còn bây giờ, tôi không thể không nói đến sự dũng cảm và thậm chí là mạo hiểm của tác giả. Đó là điều mà ông lựa chọn và nói chung, đã thể hiện cách tiếp cận nó trong cuốn sách. Chẳng cần phải là một nhà tiên tri hay phải tiến hành một cuộc thăm dò dư luận, chúng ta cũng có thể khẳng định một cách tự tin rằng, cách tiếp cận như vậy đã gây ra sự nghi vấn không nhỏ, thậm chí là sự phản đối ở nhiều nhà nghiên cứu và những người làm công tác giảng dạy môn lịch sử triết học. Song, đó cũng là số phận của bất kỳ ý định nào muốn đưa ra một định nghĩa chặt chẽ về đối tượng chủ yếu hoặc về vấn đề cơ bản của triết học và hơn nữa, còn đặt nền móng cho nghiên cứu quá trình lịch sử triết học nói chung (ở đây, tôi chưa nói đến điều là, hiện nay, việc phủ định một cách sạch trơn sự tồn tại đối tượng của triết học cũng như cách tiếp cận đối tượng đó đang trở thành “mốt”).

Tôi cho rằng, đóng góp thực sự của V.V.Xôcôlốp là ở vấn đề mà ông chọn làm xuất phát điểm, bởi nó hoàn toàn không làm giảm tính chất hay ý nghĩa của một giả thuyết mang tính gợi mở, cũng không biến giả thuyết đó thành chân lý hoàn toàn đầy đủ hoặc tối cao. Ông cũng không có ý định đưa độc giả đến một ảo tưởng về sự nắm bắt ý nghĩa của triết học và mục đích cuối cùng của quá trình lịch sử triết học và hơn nữa, cũng không làm cho độc giả vướng vào ảo tưởng đó. Những nỗ lực của ông, trước hết đều hướng vào sự kiểm nghiệm trên thực tế giả thuyết của mình, hướng nó vào việc thử nghiệm nguồn tư liệu hiện có của lịch sử triết học, vào việc khẳng định tính hiệu quả về phương diện phương pháp luận của nó đối với việc nghiên cứu và suy ngẫm về tư liệu đó. Nguồn tư liệu này không chỉ được ông tái tạo lại một cách thận trọng và tỉ mỉ, mà còn tránh được sự giản đơn hoá có thể xẩy ra, tránh được sự bóp méo hoặc cố ý bỏ qua nó và hơn nữa, còn tránh được những kiến giải dẫn đến việc xuyên tạc, hiện đại hoá nó một cách gượng ép, v.v..

Tuy nhiên, những giá trị nêu trên trong cuốn sách V.V.Xôcôlốp lại trở thành khiếm khuyết của chính nó mà tôi nhận thấy ở tính mô tả không phải chung chung, mà ở cách phát hiện và kiến giải chính vấn đề quan hệ chủ - khách thể trong một học thuyết triết học này hay học thuyết triết học khác, ở thời đại này hay thời đại khác. Tác giả luôn đưa ra sự hiện diện của vấn đề ở nhà tư tưởng này hay nhà tư tưởng khác của quá khứ, vạch rõ sự hiện diện của nó trong việc cấu thành học thuyết của nhà tư tưởng và luôn diễn đạt nó bằng những thuật ngữ không mấy thích hợp, hoặc che giấu nó bên trong hệ thống khái niệm mà đôi khi, mang tính đặc thù, nhân tạo và về phương diện lịch sử thì đó là những hệ thống luôn chịu sự quy định và hạn chế nào đó. Hơn nữa, chính vai trò phổ biến và xác định của vấn đề nêu trên, hoặc như tác giả thường nói, cái mà mỗi nhà tư tưởng, mỗi trường phái hay khuynh hướng triết học, kể cả quá trình lịch sử triết học nói chung phải có, vẫn chỉ là cái bóng hoặc dường như đã được nguỵ tạo. Nói cách khác, cách tiếp cận chủ - khách thể đôi khi được tác giả thể hiện không chỉ là cách tiếp cận vấn đề, mà còn  là cách tiếp cận đề tài và thậm chí là cách tiếp cận mô tả, mặc dù nó được thực hiện trong khung cảnh thu nhỏ của một nội dung cụ thể.

Một trong những nguyên nhân của việc này, theo tôi, là cách tiếp cận mà ở một mức độ nào đó, còn mang tính mô tả đối với chính vấn đề quan hệ chủ – khách thể. Để tránh tính phiến diện và bất cập trong việc nhận thức nó, tác giả đ­ã đưa ra một định nghĩa cực rộng và do vậy mà mờ nhạt, đồng thời t­ước mất ý nghĩa lý luận và tính chặt chẽ của nó. Mặt khác, định nghĩa về triết học lại tỏ ra quá trừu tư­ợng và không xác định: triết học đư­ợc giải thích như­ là “tổng hoà rộng lớn các quan hệ chủ - khách thể ”, trong đó “các quan hệ nhận thức - thực tế của con ng­ười đư­ợc thừa nhận cùng với hiện thực tự nhiên và xã hội đối lập với nó, đồng thời thể hiện nhu cầu hoạt động của cả trí óc, con tim lẫn thân xác của con người”. Từ đó, chính khái niệm triết học đã trở thành một khái niệm mà người ta có thể nhập nó vào những khái niệm còn trừu tư­ợng hơn như­ “hệ thống tri tín”, hoặc “thế giới quan đư­ợc hệ thống hoá một cách chặt chẽ nhất, đã đư­ợc hợp lý hoá một cách tối đa nhất của thời đại mình”. Thật khó có thể tranh luận với các định nghĩa thuộc dạng như­ vậy, nh­ưng theo tôi, chúng đã biến cách tiếp cận vấn đề thành cái gì đó hoàn toàn mù mờ và về căn bản, đã làm mờ hoặc làm giảm ý nghĩa phư­ơng pháp luận và gợi mở của chính khái niệm quan hệ chủ – khách thể; hơn nữa, còn t­ước mất chức năng tái cấu trúc lý luận và nhận biết quá trình lịch sử triết học của nó.

Vả lại, một lần nữa, tôi muốn nhấn mạnh rằng, điều đáng trân trọng chính là ý định của V.V.Xôcôlốp - tiếp cận tới việc phân tích quá trình lịch sử triết học từ sự xem xét các vấn đề căn bản hoặc chủ yếu của quá trình đó, sau nữa là đến với chính việc suy tư lý luận dưới dạng thuần tuý triết học. Đó là chỗ mà tôi không thể không nhận thấy sự uyên bác, chín chắn của tác giả cuốn sách và là cái làm cho cuốn sách này có thể sử dụng như một giáo trình không chỉ cho sinh viên, mà cho cả những học trò theo đúng nghĩa rộng của từ dùng để gọi chung cho tất cả chúng ta, không phụ thuộc vào trình độ đào tạo, giáo dục, tuổi tác và danh vị.

Ở đây, tôi không có điều kiện để đư­a ra nhận xét về toàn bộ cuốn sách. Tuy vậy, tôi cũng muốn có vài ý kiến về ch­ương dành cho Cantơ. Mặc dù phần này ngắn, song nó vẫn cho chúng ta thấy sự trình bày và đánh giá hoàn toàn rõ ràng, chính xác về di sản triết học của Cantơ, dẫu là ở đây, vẫn còn có những “thiếu sót nho nhỏ”. Quả là qua loa và dư­ờng như­ là sơ sài, khi tác giả đề cập đến khái niệm vật tự nó của Cantơ. Cái đư­ợc xem là có tầm quan trọng đặc biệt là khi nói đến chức năng của “vật tự nó” với tư cách nguồn gốc của cảm giác, tức là ý nghĩa khách quan của nó, thì tác giả đặt sang một bên ý nghĩa của nó với tư cách nguồn gốc của kinh nghiệm nội tại mà nói một cách chính xác hơn, của khái niệm linh hồn hoặc chủ thể tự thân. Nói cách khác, khái niệm “vật tự nó” ở Cantơ không chỉ mang hai ý nghĩa cơ bản là cái chủ quan và cái khách quan, mà còn bao hàm cả vấn đề mối quan hệ chủ – khách thể. Mối quan hệ này, theo tôi, thực sự là vấn đề mang tính xuất phát, đồng thời quy định toàn bộ triết học Cantơ. Đáng tiếc là, để vấn đề này trở thành vấn đề xuất phát và mang tính quy định của cuốn sách, thì tác giả lại gạt nó sang một bên.

V.V.Xôcôlốp đã hoàn toàn đúng khi chống lại việc kiến giải triết học Cantơ như­ là triết học bất khả tri, đồng thời nhấn mạnh chứng cứ cho rằng, Cantơ đã luận chứng một cách trực tiếp cho luận điểm đối lập về tính vô hạn của nhận thức con ng­ười. Thiết nghĩ, tác giả đã không hoàn toàn chính xác khi sử dụng luận cứ về tính đa nghĩa của thuật ngữ “aufheben” mà Cantơ đã sử dụng trong mệnh đề của ông về tri thức. Thuật ngữ đó đư­ợc hiểu, khi thì là “hạn chế” hoặc “loại bỏ”, khi thì là “đề cao” hoặc “nâng lên” để dành chỗ cho niềm tin. Chư­a cần phải nói đến tính vô nghĩa quá rõ biểu hiện trong việc sử dụng phương án dịch thứ hai của từ này là “đề cao”, tôi vẫn có thể cho rằng, việc dịch nh­ư vậy là không đúng đối t­ượng, bởi trong câu văn đó, Cantơ nói về tri thức siêu hình học, tức tri thức ảo và kỳ vọng đạt được tri thức ảo mang tính giáo điều về Chúa, về sự bất tử của linh hồn, v.v.. Nói tóm lại, Cantơ đã phê phán và chống lại toàn bộ tri thức ảo đó.

V.V.Xôcôlốp: Tôi muốn nhấn mạnh rằng, cuốn sách đang đ­ược thảo luận là cuốn sách mà tôi đã ấp ủ từ lâu, xuất phát từ sự không hài lòng với phần lớn các sách giáo khoa và giáo trình về lịch sử triết học mà những tác giả của chúng đã nhìn nhận ý nghĩa của việc trình bày chỉ cốt để truyền đạt một cách chính xác (một số sách còn tô vẽ thêm) các tư­ tư­ởng triết học, xem xét các tư tưởng ấy về phư­ơng diện biên niên sử và ít nhiều có và chú trọng đến chứng cứ tác gia, tác phẩm. Đ­ương nhiên, cách xử lý t­ư liệu như­ vậy đư­ợc xem là hợp lý và thậm chí là cần thiết đối với sinh viên, đối với tất cả những ai mới bắt đầu làm quen với triết học. Điều đó, có thể nói, là bư­ớc đi đầu tiên để thâm nhập vào triết học. Song, làm nh­ư vậy cũng không thể khá lên đ­ược, bởi việc liệt kê các tư­ tư­ởng triết học, các phạm trù, thậm chí còn khái quát hoá ở một mức độ nào đó về phương diện phương pháp luận (lúc nào cũng bám sát “cuộc đấu tranh giữa chủ nghĩa duy tâm và chủ nghĩa duy vật”, phép biện chứng và phép siêu hình) cũng chẳng đi vào chiều sâu của triết học, cũng như­ tới “sự thăng hoa” của những t­ư tưởng đư­ợc hình thành trong triết học. Những công trình thuộc loại như­ vậy đã không chỉ khái quát tư­ liệu, mà còn cải biên tư­ liệu đó, nh­ư các công trình của những tác giả nổi tiếng, chẳng hạn Vinđenbanđơ và Rátxen, các tác giả này quả thực không có ý định viết sách giáo khoa. Vì thế, tôi muốn nhấn mạnh rằng, cần phải loại bỏ cụm từ “sách giáo khoa” ra khỏi từ ngữ của triết học. T.I.Ôiderơman đã đúng khi khẳng định rằng, không nên gọi cuốn sách của tôi là sách giáo khoa, càng không nên gọi là “kinh điển”. Có lẽ cần phải thanh minh thêm rằng, tôi đã sử dụng những cơ hội để thể hiện. Đó là nhân dịp kỷ niệm 250 năm thành lập Trư­ờng Đại học Tổng hợp Mátxcơva và quyết định của Hội đồng khoa học về việc xuất bản các sách giáo khoa tốt nhất từng đư­ợc xuất bản tr­ước đây và những cuốn giáo khoa mới để kỷ niệm sự kiện đó. Thực ra, trong toán học và trong hàng loạt các bộ môn khoa học tự nhiên khác, người ta đã tái bản và chỉnh sửa nhiều cuốn giáo khoa (theo tôi biết, đã có hơn 150 cuốn). Số các sách giáo khoa về khoa học nhân văn cũng không ít, nh­ưng ngoài cuốn của tôi, còn có bốn cuốn nữa về triết học. Dĩ nhiên, trong trường hợp này, thật khó lý giải về con số quá ít ỏi đó. Điều đáng tiếc là, hiện nay, không thể tránh đư­ợc áp lực của cơ chế thị trường, nó làm cho khách hàng thích mua “sách giáo khoa” hơn.

Xin trở lại cuốn sách của tôi. Theo tôi, nó đã “minh chứng” một cách đầy đủ cho ý kiến của N.S.Kirabaép rằng, đây là một cuốn sách thuộc “thể loại mới”, phản ánh nội dung không khớp với tên ngoài bìa của nó. “Thể loại” này là do tôi nghĩ ra và nó đư­ợc hoàn thành bằng trí lực và phong cách viết theo mạch vấn đề dựa trên mô hình mẫu là chủ - khách thể. Tôi đã cố gắng làm rõ tính gợi mở tích cực của nó để tiếp cận tối đa tới những suy tư­ của con ngư­ời hoạt động, con người nhận thức (tức con ngư­ời mà theo tôi hiểu, trong tính nhất quán phù hợp với mô hình mẫu chủ – khách thể), xem con ngư­ời đó thể hiện mình như­ thế nào cả trong văn cảnh thế giới quan triết học lẫn nền văn minh. Việc trình bày như­ vậy rõ ràng là mang tính định hướng mà trư­ớc hết, cho những người chỉ muốn khám phá lịch sử triết học, đặc biệt là những người đã từng biết đến lịch sử triết học “ở những bước tiếp cận đầu tiên”. Dĩ nhiên, giữa những hạng bậc độc giả không hề có cái gọi là bức tường ngăn cách nào cả.

Diễn giải theo lối triết học mối quan hệ chủ - khách thể không chỉ đem lại khả năng làm rõ toàn bộ hệ vấn đề về quá trình lịch sử triết học một cách đáng kể trong tính chính thể của nó, tức là hệ vấn đề đ­ược cụ thể hóa qua việc điểm lại ph­ương diện tư­ tư­ởng - lý luận hàng nghìn năm, mà còn chỉ ra mối liên hệ hạn chế của nó với các thời đại văn minh - thế giới quan. Thế giới quan đó còn lâu mới trùng hợp với sự phân loại hình thái - biên niên sử và kinh tế – xã hội, đặc biệt là với sự phân loại mang tính đặc tr­ưng của truyền thống mácxít - lêninít. Đó là những vấn đề thật sự khó khăn, gây cản trở không ít cho sự nhập môn lý thuyết đại cư­ơng mà ở đó, ng­ười ta đề cập đến vấn đề hoạt động nhận thức có hiệu quả của con ngư­ời, vấn đề thời gian. Tiến trình của thời gian bị quy định bởi “sự dồn nén” về phương diện tinh thần - trí tuệ và sức lực của con ng­ười, bởi tính đa dạng của chủ thể tập thể - cá nhân trong những khát vọng duy lý và phi duy lý của nó, bởi mối quan hệ của các hình thái hệ tư­ tư­ởng và bởi chính triết học với sự phân chia và tích hợp của chúng, v.v..

Sự phân tích theo vấn đề của quá trình lịch sử triết học không thể tiến hành ở mức độ mô tả “tác gia”, dù đó là những nhân vật đặc biệt nổi tiếng (về cơ bản, chỉ đư­ợc giới thiệu trong ch­ương trình thảo luận). Song, những nhà triết học đỉnh cao, đặc biệt là Platôn, Arixtốt, Plôtin, Cantơ hoàn toàn “không lẫn đ­ược” trong hệ vấn đề nghiên cứu và họ cũng đã đ­ược giới thiệu trong một khối thống nhất (họ luôn đư­ợc xác nhận qua tiểu sử tóm tắt và các công trình cụ thể), cả trong những vấn đề gay cấn nhất, họ cũng đ­ược giới thiệu như­ vậy. Cũng cần phải hình dung rằng, những nhà triết học ít nổi tiếng hơn, như­ Bôêxi, Êriugen, Nicôlai Cudanxki, đã không đư­ợc đưa vào nhóm những nhà triết học có niên đại gần nhau.

Trong bối cảnh nh­ư vậy thì nhận xét của viện sĩ T.I.Ôiderơman lại trở nên khó hiểu, khi cuốn sách này dành cho Platôn 35 trang, Arixtốt 49 trang, còn các nhà triết học nổi tiếng trong thời Cận đại, như Đêcáctơ, Xpinôda, Hốpxơ, Lépnít, Lốccơ và những nhà triết học khác ít nổi tiếng hơn của thời đại đó lại chỉ đư­ợc giới thiệu có 20 trang. Kỳ thực, tất cả các nhà tư­ tư­ởng ngang tầm thời đại đ­ược đề cập tới (cả số ít nổi tiếng hơn) của thế kỷ XX và chủ yếu là ở thế kỷ XVII đã được giới thiệu đến 90 trang. Song, những tác động căng thẳng, có liên quan đến nhau của họ về t­ư tư­ởng nhận thức luận, bản thể luận, thần luận, luân lý và xã hội lại chỉ cho phép trình bày về họ trong sự thống nhất mang tính xác thực nào đó, mặc dù sự thống nhất này mang tính đa nghĩa.

Khi làm rõ những hiểu biết của mình đối với một cuốn sách giáo khoa về lịch sử triết học, T.I.Ôiderơman đã đề xuất viết nó theo cá nhân các nhà triết học, cốt để sinh viên nắm đ­ược các học thuyết của những nhà triết học đó, v.v.. Chính tôi cũng đã xuất bản những cuốn giáo khoa nh­ư vậy và nói cho đúng hơn, là những cuốn giáo trình, như­ng bây giờ, khi thấy mình đã có khả năng nghiên cứu sâu hơn, nên tôi đã cố gắng trình bày theo vấn đề một cách thuần tuý. Những cuốn giáo trình viết về cá nhân nhà tư­ tư­ởng theo lối kinh nghiệm chủ nghĩa, “thực chứng” đối với tôi đã quá xa rồi. Bên cạnh những nhà triết học “thuần tuý”, tôi còn đề cập đến cả những nhà tư­ tư­ởng từng có những ý niệm tổng quát, mặc dù họ không thuộc về một hệ thống triết học chặt chẽ (đó là Hipôcrát, Phukiđít và một loạt các nhà triết học thời Phục h­ưng, như Bein, Bôscôvích, v.v.).

Một ý kiến không tán thành khác của T.I.Ôiderơman (và không chỉ của ông) có liên quan đến sự hoài nghi, nếu đó không phải là sự bác bỏ, là định nghĩa triết học như­ “một hệ thống tư­ơng đối phức tạp của tri tín” mà ông cho là “một định nghĩa triết học hoàn toàn mang tính thần học”. Ở đây, tôi xin nhắc lại rằng, vào thời mácxít -xôviết có hai từ đặc biệt kiêng kỵ về mặt hệ t­ư t­ưởng là “Chúa” và “niềm tin”. Do việc tuyên bố một cách dứt khoát rằng, chủ nghĩa xã hội đã đ­ược xây dựng xong ở n­ước ta (còn chủ nghĩa cộng sản thì đang được xây dựng) và đó đều là các học thuyết mang tính khoa học tuyệt đối, nên “niềm tin” bị đẩy vào lĩnh vực tôn giáo. Tôi cho rằng, viện sĩ T.I.Ôiderơman là ng­ười mang tàn d­ư của tư tưởng mácxít, nên những phán đoán mà ông đ­ưa ra hiện đang dẫn khái niệm “tri tín” tới lĩnh vực thần học. Thêm nữa, toàn bộ lịch sử triết học khi mới đư­ợc bắt đầu, ít nhất cũng là từ Platôn, đều nhấn mạnh ý nghĩa nền tảng của khái niệm “niềm tin” (pistis – khác với “khoa học” - episteme) trong lĩnh vực nhận thức. Và, chính việc tôi đư­a ra trong cuốn sách của mình cách hiểu về bản chất con ng­ười với t­ư cách, một là, con ng­ười hoạt động và hai là, con ng­ười nhận thức, đã khiến cho niềm tin cùng với bản năng giống loài của con người được đặt ở vị trí cao hơn so với tri thức với tư­ cách hệ quả kinh nghiệm - trí tuệ của chính con người. Không chỉ có những nhà kinh nghiệm học, mà cả những nhà duy lý, dù ở mức thấp hơn, đều thừa nhận tính triệt để đó của hoạt động con ng­ười.

Đư­ơng nhiên, chúng ta không nên quên ranh giới phân chia giữa niềm tin mang tính nhận thức luận với niềm tin mang tính tín ngư­ỡng luận. Như­ đã biết, một ng­ười có t­ư duy sâu sắc như­ Hium đã từng đặt đối lập một cách rõ ràng tính đa dạng của niềm tin mang tính nhận thức luận (belief) với tính đa dạng của niềm tin mang tính tín ngưỡng luận (faith). Thật vậy, trong tiếng Nga (“Bepa”) và trong tiếng Đức (“Glaube”), cả hai nghĩa đó của khái niệm “niềm tin” đã hoà vào nhau. Phân biệt về mặt tâm lý không khó, nh­ưng sự phân biệt “tôi đang tin” và “tôi đã tin” quả thực là khó hơn, bởi đây là sự phân biệt mang tính nhận thức luận và chỉ đ­ược xác định bởi những đặc tr­ưng ở các khách thể của chúng. Các đại biểu của thuyết đức tin trong Giáo hội Thiên chúa giáo đôi khi còn phủ nhận hoàn toàn yếu tố nhận thức luận của niềm tin. Chẳng hạn Téctuliêng đã đưa ra câu nổi tiếng: “tôi tin, bởi điều đó là vô lý”. Phần lớn trong số họ, đặc biệt là Ôguýtxtanh và sau đó là Tomát Đacanh, cũng như phần lớn các nhà truyền giáo Thiên chúa giáo đã luận chứng cho tính ­ưu việt của niềm tin hoạt động mà về nguyên tắc, mỗi con ngư­ời ít nhiều có hiểu biết, dù là lơ mơ, đều tham gia vào đó. Về sau, Ansenmơ Kentơberixki, ngư­ời tự nhận mình là ông tổ của nền kinh viện Tây Âu, đồng thời cũng là ng­ười đưa ra nguyên tắc “tin (credo) để hiểu biết”, đã luận giải con đ­ường từ niềm tin mang tính nhận thức luận đến tín ngưỡng thần luận (còn được coi là “sự chứng minh về phương diện bản thể luận” cho sự tồn tại của Chúa hay giáo lý về Tam vị nhất thể).

Khi phủ nhận khái niệm “tri tín”, T.I.Ôiderơman cho rằng, “tín niệm” có thể là “khoa học”, “phi khoa học” và “phản khoa học”. Tín niệm “khoa học” và “phi khoa học”, về thực chất, là đồng nghĩa với “tri tín”. Còn tín niệm “phản khoa học” chỉ là tín niệm phàm tục (giá trị của nó, theo Cantơ, chỉ đáng một đồng chinh (ducat) - đơn vị tiền tệ của Italia trư­ớc đây, t­ương đư­ơng với 1 chỉ vàng - ND). Tác giả của “Phê phán lý tính thuần tuý” đã giải thích “niềm tin mang tính luận thuyết” nh­ư một trong ba tín niệm – bên cạnh niềm tin giáo điều mà người ta còn gọi là niềm tin phàm tục là niềm tin đạo đức mà về thực chất, là một dạng cơ bản của niềm tin nhận thức. Có thể gọi nó là “tín niệm”. Niềm tin thần luận, cụ thể là niềm tin tôn giáo, đã bị Cantơ đ­ưa hẳn sang lĩnh vực lý tính thực tiễn.

Khi luận chứng cho thuật ngữ “tri tín”, chúng ta cần xem xét cả sự phản đối của T.I.Ôiderơman. Nội dung cơ bản của thuật ngữ này đã được Cantơ trình bày trong dẫn luận cho lần xuất bản thứ hai tác phẩm “Phê phán lý tính thuần tuý”. Sự phản đối của T.I.Ôiderơman xoay quanh động từ “aufheben”. Trong bản dịch sang tiếng Nga của N.Xôcôlốp (năm 1902), từ đó được dịch như sau: “Cantơ buộc phải gạt bỏ tri thức để dành chỗ cho niềm tin”. Bản dịch tốt nhất của V.A.Giutrơcốp sang tiếng Nga tác phẩm vĩ đại này (Mátxcơva, 1998) cũng đã dẫn ra nghĩa của từ này theo các thứ tiếng Anh – Pháp – Italia – Latinh. Nói chung, theo các ngôn ngữ này, “aufhaben” đều có thể dịch là “gạt bỏ” hoặc thậm chí, “tiêu diệt” tri thức (to deny, abolish knowledge, abolir la science, v.v.). Ở đây, có nhiều cách hiểu khác nhau về niềm tin. Tuy nhiên, theo tôi, không có sự xuyên tạc nào trong việc truyền tải tư­ tư­ởng của Lốccơ, ng­ười đề xuất quan điểm “hạn chế tri thức”, và ngay cả Gulưnga, khi biên soạn và cho xuất bản thành tám tập toàn bộ các tác phẩm của Cantơ, cũng đã đưa ra phương án “đề cao” tri thức (bởi thuyết bất khả tri không có nghĩa là sự phủ định nào đó về toàn bộ tri thức, nh­ưng đó lại chính là sự hạn chế tri thức), đồng thời cũng “loại bỏ” cả tri thức nữa. Chính điều này đã cho thấy tác giả của “Phê phán lý tính thuần tuý”, khi đề cao một cách có giới hạn tri thức đối tượng, tức tri thức khoa học được phát sinh từ lĩnh vực lý trí – cảm tính, theo tôi, đã đồng thời nhấn mạnh sự tất yếu phải dành một vị trí cho niềm tin mang tính nhận thức luận (một trong những bản dịch sang tiếng Anh của V.Giutrơcốp đã sử dụng nghĩa của từ “belief”, ở chỗ khác là “faith”, trong tiếng Pháp, những từ này tư­ơng ứng với các từ “croyance” và “foi”; tôi cho rằng, thuật ngữ thứ hai trong tiếng Anh và tiếng Pháp là không đúng). Không hiểu tại sao T.I.Ôiderơman lại khẳng định rằng, ý định đích thực của Cantơ là cốt để “gạt bỏ không phải tri thức, mà là tri thức ảo, gạt bỏ siêu hình học”. Theo tôi, T.I.Ôiderơman đã mắc phải sai lầm mà một thời, ng­ười theo phái Cantơ trẻ ở Nga là V.I.Veđenxki đã mắc phải. Về nguyên tắc, V.I.Veđenxki đã gán cho Cantơ tham vọng xoá bỏ siêu hình học. Trên thực tế, tham vọng của tác giả “Phê phán lý tính thuần tuý” là ở chỗ, xích dần siêu hình học tới khoa học bằng khả năng có thể có và điều đó đã đạt đ­ược trên thực tế.

Tôi cho rằng, thuật ngữ tri tín, về nguyên tắc, có thể sử dụng cho toàn bộ triết học (chẳng lẽ chủ nghĩa thực chứng lại là một ngoại lệ, đặc biệt là chủ nghĩa thực chứng lôgíc). Vì vậy, sau phần nhập môn lý luận chung, bao gồm cả vấn đề chủ – khách thể trong t­ương quan với cục diện của nó ở thời đại tiền văn minh cuả loài ng­ười, là những nghiên cứu đặc thù về vấn đề này trong bối cảnh thế giới thần thoại của nền văn minh Địa Trung Hải (gồm cả nền văn minh Hi Lạp cổ đại).

Truyền thống mácxít – lêninít từng ngự trị nhiều năm ở n­ước ta (và ở cả các n­ước xã hội chủ nghĩa khác) trong việc luận giải sự xuất hiện của triết học mà nhìn chung, thiên về “chủ nghĩa thực chứng” (đư­ợc bổ sung thêm bằng học thuyết của Heghen và của Ăngghen), đã tìm mọi cách để nhấn mạnh yếu tố tri thức và trên thực tế, đã bỏ qua thần thoại với tư cách “thế giới quan tiền khoa học” mà thuộc tính vốn có của nó là niềm tin. Đúng như vậy, một thời gian dài, chúng ta đã trích dẫn những câu nói nổi tiếng như­ng lại không rõ ràng của Mác (từ bốn tập “T­ư bản”) để cho rằng, “triết học ngay từ đầu đã đ­ược hình thành trong khuôn khổ của hình thái ý thức thần thoại”, một mặt, đã gạt bỏ tôn giáo, và mặt khác, tiếp tục vận động “trong lĩnh vực tôn giáo đã đ­ược duy tâm hoá…”. Song, việc nghiên cứu kèm theo quan điểm riêng về hệ vấn đề “từ thần thoại đến triết học” lại do chính các nhà lịch sử văn hoá cổ đại và triết học phương Tây thế kỷ trước thực hiện, đó là Korford, Neslơ (không hiểu tại sao T.I.Ôiderơman lại xem thường họ), và những ng­ười khác, như­ Gigôn, Verơnan, v.v.. Việc làm mềm sự áp đặt mang tính t­ư tư­ởng hệ của giới triết học nư­ớc ta trong những năm 60 – 70 đã thúc đẩy một số nhà nghiên cứu lịch sử triết học cổ đại ở n­ước ta tiến hành phân tích hệ vấn đề siêu phức tạp này. Đã từng có các cuốn sách với nội dung tốt, trong số đó, đúng nh­ư nhận xét của T.I.Ôiderơman, là những cuốn sách của A.N.Tranưsép, ng­ười vừa mới qua đời cách đây không lâu (mà cuốn quan trọng nhất trong số đó là “Triết học tiền Êgiê”, năm 1970). Tôi đã từng làm việc với ông ở bộ môn lịch sử triết học n­ước ngoài của MGU trong nửa thế kỷ. Tôi động viên mãi ông mới bảo vệ luận án tiến sĩ theo đúng hệ đề tài này bằng những bài báo vào năm 1983. Tôi đã hiệu đính công trình lớn nhất của ông (giáo trình “Triết học thế giới cổ đại”), tái bản đến ba lần. Bằng tất cả sự trân trọng đối với các công trình của ông, tôi vẫn cho rằng, ông vẫn không vư­ơn tới mô hình chủ – khách thể trong việc suy tư­ về “Lược khảo triết học” (một trong những cuốn sách của ông đư­ợc xuất bản năm 1982). Tôi cũng đã cố gắng làm rõ thế nào là tính đồng nhất của bản nguyên chủ thể và khách thể trong thần thoại và “triết học khởi thuỷ” (hình thái xã hội – nhân loại), tư­ tư­ởng đã đư­ợc triết học hoá, đ­ược mở rộng tới tính song hành của khởi thuỷ hữu cơ và cơ học, tập thể và cá nhân, trí tuệ quý tộc và nhân cách sáng tạo mà nhà triết học thực hiện trong sự tiến bộ về thế giới quan ở các nền văn minh cổ đại.

Trở lại vấn đề tri tín trong nhận thức luận tiên nghiệm của Cantơ theo văn cảnh quan hệ của các công thức được ông sử dụng rộng rãi là “vật tự nó” (“вещь в себе”) và “vật tự bản thân nó” (“вещь само по себе”). Các công thức này làm chúng ta nhớ tới cuộc đối thoại cách đây 30 năm giữa một cặp là T.I.Ôiderơman và Narơxki với một cặp khác là Gulưnga và Xôcôlốp. Cặp đầu khẳng định tính đồng nhất giữa các công thức đó, còn cặp thứ hai nhấn mạnh một vài khác biệt căn bản giữa chúng. Cho đến nay, T.I.Ôiderơman vẫn một mực bảo lưu ý kiến phản bác đó. Song, chính tôi cũng không thay đổi quan điểm của mình, bởi theo tôi, “vật tự bản thân nó” chỉ sự vật mà từ đó, hoạt động nhận thức được bắt đầu và theo đó, thế giới được chúng ta nhận thức một phần (đó chính là đặc trưng của thuyết bất khả tri), mặc dù chính các sự vật đó tồn tại trong thế giới “vật tự nó” không thể biết. Con người không thể biết hết được và vì thế mà tồn tại như “vật tự nó”. Tính bất khả tri tuyệt đối là vốn có không chỉ đối với bộ ba ý niệm về lý tính tiên nghiệm. Tuy nhiên, ở đây, luận cứ mà tác giả của “Phê phán lý tính thuần tuý” đưa ra lại dựa trên mối quan hệ giữa tính không thể biết và tính có thể biết của chúng để chứng minh cho chức năng điều chỉnh của chúng trong mối quan hệ với các phạm trù lý trí. Trên thực tế, sự khác biệt giữa “vật tự bản thân nó” và “vật tự nó” là một trong những cách trình bày cơ bản trong nhị nguyên luận về nhận thức của Cantơ - một ý niệm vĩ đại của thuyết bất khả tri.

Trong văn cảnh diễn giải của phái Cantơ, T.I.Ôiderơman cũng đã đưa ra những nét đặc trưng trong một số công trình nghiên cứu về Cantơ ở nước ta. Ông đã đúng khi nhận xét về nội dung cuốn sách nhỏ của V.Vaxiliép - “Những trang cuối của siêu hình học Cantơ” (năm 1998). Đó là một công trình phân tích thận trọng mà về cơ bản, đã làm rõ sự hình thành các phạm trù lý trí trong mối quan hệ của chúng với kinh nghiệm không – thời gian (chủ yếu là theo “Hình thái và nguyên lý của thế giới cảm xúc và tư biện”). Tôi đã được đọc cuốn sách này và có nhắc tới trong phần tài liệu tham khảo ở cuốn sách của mình, nhưng tôi hoàn toàn không trích dẫn nó trong văn bản, điều này trái với khẳng định dứt khoát của T.I.Ôiderơman. Cũng đã có một công trình nghiên cứu khác rất tỉ mỉ của Guram Tépđátde - “Immanuin Cantơ. Những vấn đề triết học lý luận” (năm 1979). T.I.Ôiderơman cũng đã có ý kiến cho rằng, sinh thời, A.V.Gulưnga “biết triết học… chưa sâu”. Mặc dù, thoạt đầu, A.V.Gulưnga xác định các vấn đề mỹ học chưa chính xác, nhưng trong chủ nghĩa duy tâm cổ điển Đức, ông đã đạt tới một trình độ rất cơ bản. Với sự am hiểu tiếng Đức, ông không chỉ cho xuất bản tám tập sách được dịch căn bản nhất bằng tiếng Nga các tác phẩm quan trọng của người Đức khổng lồ (Cantơ - ND), với những bản dịch mới và đã được rà soát lại, mà còn là tác giả của ba cuốn tiểu sử mang nội dung lý luận về Cantơ, Hêghen và Selinh, đã được dịch ra các tiếng phương Tây (riêng cuốn đầu tiên còn được dịch ra tiếng Trung Quốc, các bản dịch ra tiếng Đức đều có kèm theo chú giải). A.V.Gulưnga còn có hai cuốn sách đã được xuất bản như một minh chứng cho năng lực triết học của mình là “Triết học cổ điển Đức” (năm 1986 và 2001). T.I.Ôiderơman còn không đúng khi nhận xét về V.Ph.Asmút. Mặc dù sách của V.Ph.Asmút được “viết vào thời khác”, nhưng những hiểu biết nổi bật của ông về nguồn tư liệu và lôgíc truyền thống đã cho phép ông tiến hành việc phân tích một  cách thấu đáo toàn bộ triết học Cantơ trong cuốn “Immanuin Cantơ” (1973). Cuốn sách này, theo tôi, cho đến nay vẫn còn là cuốn sách bất hủ trong các công trình nghiên cứu bằng tiếng Nga về Cantơ. Không thể không nhắc tới Lời tựa rất hay của V.Ph.Asmút qua tính khúc chiết của sự phân tích lý luận cho tập 5 bộ “Các tác phẩm” của Cantơ (“Phê phán năng lực phán đoán”, năm 1965). Đó là chúng ta còn chưa kể đến các công trình nghiên cứu của ông về mỹ học Đức thế kỷ XVIII.

Tôi cảm thấy ngạc nhiên trước khẳng định mang tính cục bộ của T.I.Ôiderơman về cái gọi là cuộc đấu tranh giữa chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa duy tâm mà chính ông cũng đã từng viết khá nhiều về cuộc đấu tranh này. Không hiểu sao giờ đây, chính ông lại cho rằng, cuộc đấu tranh đó là do Lênin bịa ra. Một thí dụ duy nhất về “cuộc chiến” đó được T.I.Ôiderơman xem xét là cuộc luận chiến giữa Hốpxơ (cùng với Hốpxơ là Gaxenđi) và Đềcáctơ xoay quanh “Suy tư siêu hình” của Đềcáctơ. Trên thực tế, đó là cuộc luận chiến giữa những người theo thuyết duy cảm (và kinh nghiệm) với phía bên kia là những người theo thuyết duy lý. Thực ra, cuộc “đấu tranh” này do Ăngghen “phát hiện ra” (mặc dù các thuật ngữ “những người duy tâm” và “những người duy vật” trong sự đối lập của họ đã từng được xác định bởi Lépnít và sau ông là Phíchtơ). Điều hiển nhiên là Lênin đã tầm thường hoá và xã hội học hoá sự đối lập của các bên đó như là sự đối lập về bản thể luận. Những năm trước đây, chính bản thân tôi, trong bài báo “Tính đảng và chủ nghĩa duy vật lịch sử trong phương pháp luận lịch sử triết học” (“Những vấn đề triết học”, số 4, năm 1968), cũng đã lên tiếng chống lại sự “Makhơ hoá” tầm thường đó, bởi khi đó, tôi đang tham gia nghiên cứu tại Hội đồng khoa học của Khoa Triết học thuộc MGU và cả ở Xêmina về phương pháp luận tại Quận uỷ Quận Lênin của Đảng Cộng sản Liên Xô. Song, sự đối lập giữa chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa duy tâm, về nguyên tắc, đã từng được Platôn “phát hiện ra”. Tại một trong những tập hội thoại căn bản của mình là “Sôphist” (“Nhà nguỵ biện”), tác giả đã đặt đối lập nhận thức của mình về các ý niệm bất biến, luôn có ở những “vị trí siêu cao nào đó trên trời” (Phêđông) với ý kiến của những người phản biện mình (được biết, ở đây, Platôn muốn nói đến trước hết là toàn bộ các công trình nghiên cứu của phái Nguỵ biện), tức những người “từ trên trời và từ lĩnh vực mịt mùng rơi xuống đất, giống như người dang hai tay ôm cây và tảng đá”, chỉ thừa nhận “cái mình tiếp xúc được, đụng chạm được mới là thật”, v.v.. Tuy nhiên, T.I.Ôiderơman vẫn đúng khi cho rằng, Hônbách và các nhà triết học duy vật khác trong chủ nghĩa vô thần chiến đấu đã chuyển trọng tâm cuộc đấu tranh của mình sang cuộc đấu tranh chống tôn giáo để không chỉ chống lại chủ nghĩa duy tâm trừu tượng, mà còn chống lại cả quan niệm tôn giáo về sự bất tử của linh hồn con người, cũng như cuộc sống sau khi chết của con người. Chủ nghĩa duy tâm đã được họ giải thích theo hướng thiên về chủ nghĩa duy linh hơn là theo nghĩa nhân học và bản thể luận.

T.I.Ôiderơman cũng đã đúng khi cho rằng, cuốn sách của tôi được kết cấu dựa trên mô hình mẫu về tính chủ - khách thể, cho nên nó không thể dừng lại ở Cantơ, mà cần phải phân tích cả những nhà cổ điển sau đó trong chủ nghĩa duy tâm Đức. Đó là điều cần tiếp thu để lần tái bản sau. cuốn sách này có thể trở thành một “giáo trình” thực thụ.

Quả là thú vị khi Giáo sư N.S.Kirabaép đã đưa ra sự đánh giá khung xương phương pháp luận trong cuốn sách của tôi; điều này trùng hợp với ý định của tôi khi trình bày triết học Arập, đặc biệt là trong sự tương tác của nó với văn hoá Arập - Hồi giáo. Tôi hoàn toàn đồng ý với đề nghị thay chữ “thời đại” trong tiêu đề chương IX theo đề nghị của ông. Về nguyên tắc, N.S.Kirabaép đã đúng khi chỉ ra trong phần này còn thiếu việc phân tích tư tưởng của nhà lý luận xã hội nổi tiếng – Ibn Hanđun. Tuy thiếu sót đó là do “lỗi kỹ thuật”, do biên niên sử (ông ta sống vào khoảng thế kỷ XIV - XV) và lần xuất bản sau, nhà tư tưởng này sẽ có một vị trí xứng đáng trong cuốn sách của tôi.

Tôi xin cảm ơn Giáo sư G.G.Maiorốp đã đọc cuốn sách nhiều trang của tôi một cách kỹ lưỡng. Tên của nó là kết quả nghiên cứu nhiều năm của tôi về lịch sử triết học. Giá trị cao nhất của nó là ở chỗ, trong các khoa học nhân văn, không có sự thống nhất hữu cơ nào hơn tính thống nhất của triết học với lịch sử của nó. G.G.Maiorốp đề nghị tôi bổ sung thêm từ “lý luận”. Trong cuốn sách này, đôi khi tôi đã đề cập đến, song ở đó, thuật ngữ “lý thuyết” thường được tôi sử dụng cho phù hợp với phương diện lịch sử hơn, và chính các nhà triết học Hi Lạp cổ đại cũng đã sử dụng từ này. Qua đó, cũng đã cho tôi thấy, cần phải suy nghĩ thêm về mối quan hệ của thuật ngữ chính gốc này với văn cảnh suy tư hiện nay, khi nó ít nhiều đã bị “hiện đại hoá”.

Về thuật ngữ “tri tín”, tôi đã nói ở trên khi phúc đáp nhận xét của Viện sĩ Ôiderơman. Có thể trong lần xuất bản sau, vấn đề triết học hàng đầu này cần phải được làm rõ thêm.

G.G.Maiorốp đề nghị tôi làm rõ hơn cụm từ “duy lý hoá một cách tối đa” và phải thay nó bằng cụm từ “trí tuệ hoá”. Bỏ cụm từ kết hợp đầu tiên trong sự đối lập của nó với “tri tín” và hạn chế nó là việc không thể thực hiện được, bởi nó không chỉ quy định tính khoa học và là một thành tố của nền văn minh, mà còn quy định việc tách cái hữu cơ ra khỏi cái cơ học và đưa sự đồng nhất của thế giới vĩ mô sang sự song hành của chúng. Tuy nhiên, thuật ngữ “trí tuệ hoá” mà G.G.Maiorốp đưa ra là thuật ngữ vốn ít được sử dụng nên giờ đây, cần phải sử dụng nó một cách rộng rãi hơn. Ông cũng đã chỉ rõ đặc trưng của thuật ngữ đó là sự gia tăng cái bản nguyên cá nhân có nhân cách của thế giới vi mô, xét trong sự đối lập của nó với thế giới vĩ mô.

Việc sử dụng thuật ngữ “ý niệm” một cách rộng rãi do Giáo sư G.G.Maiorốp đưa ra, khi ông đề nghị sử dụng nó thay cho thuật ngữ “khái niệm”, theo tôi, còn khó thực hiện hơn. Đương nhiên, trong tiếng Nga và tiếng Đức, thuật ngữ “ý niệm” rõ ràng là rộng hơn thuật ngữ “khái niệm”. Và, như chúng ta đã thấy, Cantơ đã đưa ra ba ý niệm về lý tính khi quy giản nó theo bản chất của siêu hình học (trước hết, đó là ý niệm mà Vônphơ đã đưa ra). Các ý niệm - eidos của Platôn với toàn bộ diện rộng về loài của chúng vẫn giữ được “các dấu ấn thân tộc” của giác quan (một số nhà ngôn ngữ học cổ điển dịch chúng là “dạng”). Không phải ngẫu nhiên mà Platôn đã buộc phải xem xét lại một cách căn bản học thuyết của mình về các ý niệm trong “Nhà nguỵ biện” và “Pácmênít”. Cần phải nói rõ thêm về việc tôi đã sử dụng thuật ngữ “siêu tuyệt đối” mà Giáo sư G.G.Maiorốp đã yêu cầu tôi giải thích. Nếu thuật ngữ “tuyệt đối” không chắc đã được sử dụng từ thời Talét (đương nhiên, vào lúc bấy giờ, chưa có thuật ngữ đó trong tiếng Latinh) để biểu thị tính vô thuỷ, vô chung của nhận thức về thần theo thời gian, cho nên trong triết học tiền Thiên Chúa giáo đã có thuật ngữ “xác tín” để nói về Chúa thống nhất và duy nhất nằm ngoài không gian và thời gian. Từ đó, mới có sự khẳng định dứt khoát về sự sáng tạo ra mọi hiện hữu “từ hư vô” – đó là nền tảng của mọi thần học, tức thần học không đòi hỏi gì về tính khó hiểu một cách có giới hạn của mọi định nghĩa.

Giáo sư V.V.Vaxiliép đã đưa ra một tổng quan về các dạng quan điểm khác nhau trong sự phân tích lịch sử triết học và trần thuật. Những suy tư thận trọng của Giáo sư về các quan điểm đó sẽ giúp tôi hoàn thiện cuốn sách này. Đương nhiên, V.V.Vaxiliép đã đúng khi cho rằng, trong cuốn sách của tôi còn thiếu sự lập luận, khi chỉ ra những nét đặc trưng trong các quan điểm của nhà triết học này hay nhà triết học khác. Nếu tôi có nhấn mạnh tính tối đa của sự duy lý hoá triết học trong suy tư toàn cầu của triết học, thì sự lập luận đó cần phải chiếm một vị trí xứng đáng trong cuốn sách này. Và, nếu bây giờ còn thiếu sự lập luận này, thì độ dày của cuốn sách này, dù được coi là đã nhiều trang, vẫn chưa làm tròn vai trò đó, và có lẽ, nó còn phải dày hơn nữa. Vả lại, tôi và Giáo sư Vaxiliép, như các vị đã biết, có sự khác biệt nhau về tâm thế triết học. Giáo sư muốn thận trọng một cách tuyệt đối khi luận giải về các ý niệm và quan điểm quan trọng (nói theo kiểu Đức), tôi thì lại coi trọng ý nghĩa căn bản của tư duy triết học trong diện rộng của trực giác - tổng hợp mà ở đó, sự phân tích chỉ đóng vai trò phụ.

Trong bài phát biểu có nội dung ngắn gọn của mình, Giáo sư A.L.Đôbrôkhôtốp đã nhấn mạnh rằng, “sự quy định lẫn nhau của chủ thể và khách thể là hệ thần kinh của triết học thế giới”. Tôi rất cảm ơn ông về công thức đó.

Tôi xin chân thành cảm ơn Giáo sư A.V.Xemuskin về bài phát biểu tuy ngắn gọn nhưng rất thận trọng của ông. Giáo sư đã nhấn mạnh khả năng đổi mới về mặt lý luận các công trình nghiên cứu lịch sử triết học và triết học, đặc biệt là những tài liệu dùng cho việc giảng dạy.

Viện sĩ A.A.Guxâynốp đã nói đến cuốn sách của tôi những đánh giá mà theo ông, rất sâu sắc, độc đáo và phong phú đã được tôi đưa ra trong cuốn sách này. Đó là sự đánh giá kết hợp với giới thiệu tiểu sử. Đồng thời, sự kết hợp việc đánh giá như vậy với luận thuyết của Hêghen về triết học thời đại - lịch sử triết học, đương nhiên là sự phóng đại, mặc dù tôi đã cố gắng làm rõ đến mức tối đa con đường lý luận được xem là có ý nghĩa trong cuộc “du ký”  lịch sử triết học của mình. Con đường đó cho phép làm rõ sự thống nhất mang tính thuyết phục nhất trong sự hỗn tạp, đa dạng của triết học. Với những hiểu biết được thể hiện qua sự phê bình, A.A.Guxâynốp đã đề cập đến một số mốc đặc biệt quan trọng của con đường đó. Cụ thể, đó là thuật ngữ “tri tín” – thuật ngữ có ý nghĩa hết sức quan trọng (thuật ngữ này phải được viết thành cụm từ liền nhau, không có dấu gạch nối). Trên đây, khi trả lời Viện sĩ T.I.Ôiderơman, tôi đã cố gắng vạch ra ý nghĩa đồng gốc về từ ngữ của nó trong lịch sử triết học, đặc biệt là trong mối quan hệ của nó với tính đa nghĩa đầy rắc rối mà Cantơ đã sử dụng như động từ “aufheben”. Ở đây, A.A.Guxâynốp đã nhấn mạnh những phương diện mới mà thuật ngữ này có liên quan mà về thực chất, đó là sự liên quan đến thành tố đạo đức học của triết học ở thời cổ đại. Trong văn cảnh đó, cũng nên xem xét vấn đề về Chúa như là sự thống nhất chủ - khách thể, một mặt, như là khách thể của niềm tin có giới hạn, và mặt khác, như là lý tưởng được trí tuệ hoá tới mức tối đa về nhận thức thế giới. Cũng cần phải làm rõ các phương diện thần học hoá và trí tuệ hoá của khái niệm Chúa với chức năng tối đa của nó về tồn tại được nhận biết và bất khả tri.

Viện sĩ A.A.Guxâynốp đã định hình một cách chính xác ý nghĩa của tính chủ - khách thể như là việc thừa nhận sự thống nhất của con người về hiệu quả - thế giới quan. Ông cũng đúng khi nhắc nhở tôi không nêu sự biến đổi ý nghĩa của các thuật ngữ kinh viện trong tiếng latinh. Tôi cho rằng, Cantơ đã suy xét kỹ lưỡng các thuật ngữ đó và hiện nay chúng vẫn còn phù hợp. Khi nói về tên gọi của cuốn sách - “Nhập môn Lịch sử triết học”, A.A.Guxâynốp đã nhấn mạnh tính đa nghĩa của nó. Tôi hoàn toàn đồng ý với ý kiến này và sẽ đặc biệt lưu ý đến nguyện vọng của ông là “cuốn sách cần được thảo luận nhiều lần”.

Tôi xin chân thành cám ơn giáo sư V.A.Giutrơcốp về việc ông nhấn mạnh rằng, tác giả cuốn sách đang được thảo luận đã “nắm được một khối lượng tư liệu thực sự đồ sộ, nhưng không “tự mình bơi” trong đó và cũng không để người đọc bị “chết ngập” vì tư liệu đó”. Tôi cho rằng, nhận xét đó của V.A.Giutrơcốp là công bằng và phù hợp với tâm thế triết học của tôi; rằng mô hình xuất phát của toàn bộ cuốn sách này là quan hệ chủ - khách thể không hề làm giảm “đặc tính hoặc ý nghĩa của giả thuyết mang tính gợi mở” mà nó đã đưa ra và cũng không làm cho những giả thuyết đó bị biến thành “chân lý được phát hiện hoàn toàn đầy đủ hoặc thành chân lý tối cao”. Song, tôi không thể tán thành với V.A.Giutrơcốp rằng, đôi khi cách tiếp cận chủ - khách thể của tôi “không chỉ là cách tiếp cận vấn đề, mà còn mang tính chuyên đề và thậm chí là mô tả, mặc dù cách tiếp cận đó được tiến hành trong khung cảnh tóm lược có nội dung - cụ thể”. Bởi, nếu vậy thì sự trừu tượng của văn bản cần phải được cụ thể hoá khi diễn giải.

Để kết thúc tất cả những câu trả lời về ưu, khuyết điểm nêu trên, tôi muốn bày tỏ sự biết ơn chân thành của mình tới tất cả các thành viên tham gia cuộc thảo luận này, bởi những nhận xét này giúp tôi hoàn thiện cuốn sách để có thể tái bản nó.

Người dịch: PGS.TS. TRẦN NGUYÊN VIỆT

Người hiệu đính: PGS.TS. ĐẶNG HỮU TOÀN

(Viện Triết học, Viện Khoa học xã hội Việt Nam)

Đã xem: 485
Thời gian đăng: Chủ nhật - 22/11/2015 00:05
Người đăng: Phạm Quang Duy


Đánh giá bài viết
Tổng số điểm của bài viết là: 0 trong 0 đánh giá
Click để đánh giá bài viết
 

Bài mới nhất