QC Shop

Đánh giá của C.Mác và Ph.Ăngghen về vấn đề con người trong triết học L.Phoiơbắc qua "Hệ tư tưởng Đức"

Lê Công Sự(*)

Nguồn: Tạp chí Triết học, số 11 (186), tháng 11 - 2006

Mặc dù đánh giá cao L.Phoiơbắc, song C.Mác và Ph.Ăngghen cũng khẳng định triết học nhân bản của L.Phoiơbắc còn nhiều hạn chế cần phải phê phán. Cụ thể là: 1/L.Phoiơbắc đã xem xét con người một cách trừu tượng, con người phi giai cấp, phi lịch sử và tách biệt khỏi cơ sở tồn tại hiện thực của nó; 2/ Ông không thấy được sự khác biệt cơ bản giữa con người và các loài động vật khác bắt đầu từ hành vi sản xuất vật chất; 3/ L.Phoiơbắc không lý giải một cách duy vật về nguồn gốc của ý thức và tư duy của con người; 4/ Ông đã dành chỗ cho chủ nghĩa duy tâm và thần học khi cho rằng, động lực của lịch sử là sự thực hiện những khát vọng cá nhân và lịch sử nhân loại là sự thay thế lẫn nhau của các hình thức tôn giáo.

Ảnh minh họa

Ảnh minh họa

Vấn đề con người đã phát sinh và tồn tại từ khi triết học mới hình thành, nhưng phải đến cuối thế kỷ XIX, khi xuất hiện hệ thống triết học của I.Cantơ  (1724 – 1804), các quan niệm về con người mới được trình bày dưới dạng một học thuyết triết học với tên gọi nhân học (anthropology). Tiếp thu những giá trị tư tưởng của I.Cantơ và dựa trên những thành tựu khoa học tự nhiên đương thời, L.Phoiơbắc (1804 1872) có tham vọng thiết lập một nền triết học mới – “triết học tương lai”, lấy con người và đời sống tâm – sinh lý của con người làm đối tượng. Ông viết: “Triết học mới biến con người, kể cả giới tự nhiên với tư cách là nền tảng của con người, thành đối tượng duy nhất, phổ biến, cao nhất của triết học, do đó mà cũng biến nhân bản học, kể cả sinh lý học thành khoa học phổ quát”(1). “Triết học mới” đó có sứ mệnh cao cả là giúp con người: 1) Nhận diện chính mình như con đẻ của giới tự nhiên; 2) Nhận ra chân giá trị của cuộc sống, nhằm 3) Nỗ lực phấn đấu cho hạnh phúc ngay trong thế giới trần gian. Để thực hiện được sứ mệnh thiêng liêng đó, L.Phoiơbắc đã thiết kế một đồ án cải cách triết học. Trong các tác phẩm như Bản chất của Kitô giáo (1841), Những luận điểm dự thảo cho cuộc cải cách triết học (1842), Những nguyên lý của triết học tương lai (1843), Về bản chất đạo Cơ đốc (1845), Những bài giảng về bản chất của tôn giáo (1848 1849), ông đã khai mở hướng đi mới cho các nhà triết học hậu thế, đó là truy tìm bí mật của triết học ngay trong giới tự nhiên và con người. L.Phoiơbắc khẳng định: “Hãy quan sát giới tự nhiên và con người, bạn sẽ thấy trong đó những bí mật của triết học”(2) và “Quan điểm của tôi chỉ có thể biểu đạt trong hai từ: Giới tự nhiên và con người”(3). Với cách đặt vấn đề như vậy, ông đi sâu vào nghiên cứu bản chất con người, bắt đầu từ việc truy tìm mối quan hệ giữa con người và giới tự nhiên, giữa tư duy và tồn tại, giữa người và người để rồi từ đó, đưa ra kết luận về mối quan hệ giữa người và thần.

L.Phoiơbắc cho rằng, con người không phải là sản phẩm của Thượng đế như các nhà thần học quan niệm, cũng không phải là “sự tha hoá” của “ý niệm tuyệt đối” như Hêghen nói, mà là sản phẩm của giới tự nhiên. Theo ông, giới tự nhiên là ánh sáng, điện từ, từ tính, không khí, nước, lửa, đất, động vật, thực vật, là con người, bởi vì con người là một thực thể hoạt động; trong đó, con người là sản phẩm tiến hoá cao nhất của giới tự nhiên. Khi giải thích sự khác biệt căn bản giữa loài người và loài vật là gì, L.Phoiơbắc viết: “Đó là sự khác nhau trong ý thức đúng với nghĩa chân chính của từ này… Bởi ý thức theo nghĩa chính xác chỉ có ở chỗ, khi chủ thể có khả năng nhận thức được loài của mình, bản chất của mình. Động vật nhận thức mình như một cá thể; nó chỉ làm chủ được quá trình tự cảm giác mà thôi, chứ không phải như một loài… bởi vậy, động vật sống đơn giản một mình, còn con người sống có bạn. Đời sống nội tâm của con vật hoà đồng với thế giới bên ngoài, còn con người sống với cả hai chiều: nội tâm và thế giới bên ngoài”(4).

Mối quan hệ giữa giới tự nhiên và con người phản ánh quan hệ giữa thế giới vô cơ và thế giới hữu cơ, phản ánh tiến trình tiến hoá của sự sống theo nghĩa thế giới vô cơ là tiền đề, là nền tảng của mọi sự sống nói chung, của đời sống con người nói riêng. Con người chỉ có thể tồn tại trong giới tự nhiên, trong sự tiếp xúc với thế giới khách quan bên ngoài nó; thế giới này quy định sự tồn tại và phát triển của các giác quan con người, chứ không phải ngược lại như chủ nghĩa duy tâm chủ quan khẳng định. L.Phoiơbắc lập luận rằng, ánh sáng tồn tại không phải để cho con mắt nhìn, mà con mắt tồn tại bởi vì có ánh sáng, tương tự như vậy, không khí tồn tại không phải để cho con người hít thở, mà con người hít thở bởi vì có không khí, bởi vì, nếu không có không khí thì sẽ không có sự sống; rằng, có sự tồn tại một mối quan hệ tất yếu giữa thế giới vô cơ và thế giới hữu cơ và đó chính là cơ sở, là bản chất của sự sống.

Từ việc quan sát hình thể bên ngoài cũng như mọi hoạt động lao động sản xuất, hoạt động tinh thần của con người, L.Phoiơbắc cho rằng, bản chất con người là một cái gì đó thống nhất toàn vẹn giữa hai phương diện thể xác (tồn tại) và tinh thần (tư duy). Sự thống nhất này đảm bảo cho sự sống của con người có thể tồn tại và phát triển như một sinh vật cao nhất, hoàn thiện nhất trong mọi sinh vật. Sai lầm của chủ nghĩa duy tâm là toan tính thủ tiêu sự thống nhất đó của con người, tách rời tư duy con người khỏi tồn tại của nó, biến tư duy thành một thực thể siêu tự nhiên có khả năng sáng tạo nên thế giới vật chất. Còn sai lầm của nhị nguyên luận là đánh đồng tư duy và tồn tại, coi chúng như những thực thể tồn tại độc lập bên cạnh nhau - đó là sự khẳng định vòng vo, lối nói nửa vời, tách đôi trái ngược(5).

Phê phán những quan điểm sai lầm của chủ nghĩa duy tâm cũng như của nhị nguyên luận trong việc tách đôi thể xác và tinh thần, tồn tại và tư duy, L.Phoiơbắc khẳng định rằng, “quan hệ thực sự của tồn tại đối với tư duy là: tồn tại – chủ thể (sujective), tư duy – thuộc tính (prelicate). Tư duy xuất phát từ tồn tại, chứ không phải tồn tại xuất phát từ tư duy…, cơ sở của tồn tại nằm ngay trong tồn tại, tồn tại chính là cảm tính, là nguyên lý, trí tuệ, là sự tất yếu và chân lý… bản chất của tồn tại với tư cách một tồn tại chính là bản chất của giới tự nhiên(6). Tại sao tồn tại là chủ thể, còn tư duy là thuộc tính của chủ thể đó? Để trả lời câu hỏi này, theo L.Phoiơbắc, chúng ta cần sự giúp sức của sinh lý học và câu trả lời là: “Con người chỉ có thể suy nghĩ nhờ đầu óc tồn tại cảm tính của mình, lý tính có cơ sở cảm tính vững vàng trong đầu óc, trong bộ não, trong sự tập trung của các giác quan” và “Tinh thần là sản phẩm có sau và hơn nữa là sản phẩm của trí tưởng tượng và trừu tượng, tinh thần phát triển cùng với thể xác, với con người nói chung; tinh thần liên quan với cảm giác, với đầu óc, với các giác quan của cơ thể”(7).

Sau khi luận chứng và khẳng định tồn tại là chủ thể, tư duy là thuộc tính, ý thức là sản phẩm của bộ óc con người, L.Phoiơbắc đã tìm hiểu sâu hơn bản chất tự nhiên – sinh học của con người. “Bản chất chung của con người là gì? Những nhân tính cơ bản trong con người là gì? Đó là lý tính, ý chí và trái tim. Con người hoàn thiện có năng lực tư duy, sức mạnh ý chí và nguồn lực tình cảm. Năng lực tư duy chính là ánh sáng của nhận thức, sức mạnh của ý chí chính là năng lượng của tính cách, nguồn lực tình cảm chính là tình yêu… Trong ý chí, tư duy và tình cảm luôn chứa đựng bản chất tối cao, tuyệt đối của con người và mục đích tồn tại của nó… con người tồn tại để nhận thức, yêu thương và mong muốn. Nhưng mục đích của lý tính, của ý chí, của tình yêu là… để làm cho con người trở thành người tự do”(8). Với luận điểm này, ông muốn chứng minh rằng, bản chất chung của con người là tổng hoà mọi khát vọng chính trị, mọi năng lực nhận thức và nhu cầu tự nhiên – sinh học trong quá trình phát triển lịch sử lâu dài của con người.

Mọi mong muốn chính trị, khát vọng tự nhiên của con người, theo quan điểm của L.Phoiơbắc, không phải xuất phát từ tư tưởng thuần tuý, mà chúng phản ánh đời sống hiện thực và do đời sống đó quy định. Đây là luận điểm mới so với đương thời, nhấn mạnh điều kiện sinh hoạt vật chất quy định suy nghĩ và tư tưởng của con người. Tuy nhiên, L.Phoiơbắc chưa có khả năng nhìn nhận con người với tư cách một cá thể của loài, một thành viên xã hội, mà chỉ mới dừng lại ở con người cụ thể. Theo ông, “tính cá thể đã bao quát toàn bộ bản chất con người, bản chất con người chỉ có một - đó là bản chất cá thể”(9).

Nhấn mạnh tính cá thể của con người, song L.Phoiơbắc cũng hé mở một ý tưởng cho rằng, trong quá trình sống, con người giao tiếp với những người khác, với cộng đồng xã hội. Do tiếp xúc với xã hội mà “từ một tồn tại thuần tuý vật lý, con người trở thành một tồn tại chính trị, nói chung trở thành một cái gì đó khác với tự nhiên, tồn tại đó chỉ quan tâm đến bản thân mình”(10). Quan niệm con người là một tồn tại xã hội vốn có từ triết học của Arixtốt, nhưng L.Phoiơbắc đã vượt lên trên quan niệm này khi đưa vào đời sống con người những phạm trù mới, như tự do, nhân cách, luật pháp. “Con người – L.Phoiơbắc viết – là một tồn tại của tự do, tồn tại có nhân cách, tồn tại của luật pháp. Chỉ có trong con người thì “cái Tôi” của Phíchtơ, “cái đơn tử” của Lépnít, “cái Tuyệt đối” của Hêghen mới được bén rễ”(11). Với ông, những “cái Tôi”, “cái đơn tử”, “cái Tuyệt đối” đó mới chỉ là xuất phát điểm, là nền tảng vật lý – sinh lý của con người. Vấn đề quan trọng hơn là bản chất đích thực của con người, tức là những yếu tố quy định sự tồn tại của nó với tư cách một sinh thể có tính loài, hay nói theo cách của C.Mác, là tính xã hội của con người. Bởi vì “khi con người sinh ra từ giới tự nhiên, nó mới chỉ là một sinh vật tự nhiên đơn thuần chứ không phải là người… Con người là sản phẩm của văn hoá và của lịch sử”(12) và chỉ trong mối quan hệ xã hội thì con người mới là con người với ý nghĩa đầy đủ của từ này.

Từ việc khẳng định con người là sản phẩm của văn hoá, của lịch sử, L.Phoiơbắc đưa ra quan điểm cho rằng, ích kỷ không chỉ mang tính cá nhân như các nhà đạo đức học trước ông tuyên bố, mà còn mang tính xã hội. “Không chỉ có một tính ích kỷ đơn độc hay là tính ích kỷ cá nhân, - L.Phoiơbắc viết, -  mà còn có một tính ích kỷ xã hội, một tính ích kỷ của gia đình, của tập thể, của cộng đồng, một tính ích kỷ yêu nước. Tất nhiên, tính ích kỷ là nguyên nhân của mọi điều ác, nhưng cũng là nguyên nhân của mọi điều thiện; bởi vì không có cái gì khác ngoài tính ích kỷ đã tạo nên sự chiếm hữu ruộng đất, nên thương nghiệp, cũng vì tính ích kỷ mà có nghệ thuật, có khoa học,… tính ích kỷ ngăn cấm trộm cướp, dối trá, hạn chế ngoại tình”(13). Nhận xét về quan điểm mới này của L.Phoiơbắc, V.I.Lênin cho rằng, đây là “phôi thai của chủ nghĩa duy vật lịch sử”(14). Tiến xa hơn một bước nữa, L.Phoiơbắc coi tính ích kỷ của con người như là một động lực thúc đẩy sự phát triển của lịch sử xã hội. Ông viết: “Trong lịch sử, một thời đại mới bắt đầu từ đâu? Bắt đầu từ chỗ, đông đảo quần chúng bị áp bức đưa ra tính ích kỷ chính đáng của mình chống lại tính ích kỷ cực đoan của thiểu số người khác… tính ích kỷ của đa số nhân loại đang bị áp bức phải và sẽ thực hiện quyền của mình và mở ra một thời đại lịch sử mới… không thể để cho thiểu số người là cao thượng, có tài sản; còn số khác là thấp hèn, là chẳng có gì. Tài sản phải có ở tất cả mọi người”(15). Những lời lẽ có tính tuyên chiến với xã hội tư bản này được L.Phoiơbắc nói ra vào thời điểm lịch sử khi Tuyên ngôn của Đảng Cộng sản của C.Mác và Ph.Ăngghen mới ra đời đã phần nào phản ánh tư tưởng xã hội chủ nghĩa của ông.

Quan niệm coi con người vừa như một cá thể chứa đầy tham vọng cá nhân, vừa như một sản phẩm của văn hoá và lịch sử là cơ sở lý luận để L.Phoiơbắc xem xét mối quan hệ giữa người và thần. L.Phoiơbắc cho rằng, việc nghiên cứu nguồn gốc và bản chất của tôn giáo phải xuất phát từ việc nghiên cứu bản chất của con người và đời sống hiện thực của nó. Yếu tố quan trọng hàng đầu tạo tiền đề cho sự xuất hiện tôn giáo đó là trạng thái tâm lý của con người. Đối với ông, Thượng đế không phải là thực thể sinh lý hay thực thể vũ trụ, mà chỉ là một thực thể tâm lý. Chính sự xúc cảm mạnh, sự chiêm nghiệm hay trạng thái đau khổ của con người là nguồn gốc sâu xa của tôn giáo, tất cả chúng không phải là hiện tượng có tính chủ quan như chủ nghĩa duy tâm chủ quan quan niệm, mà có tính khách quan, nghĩa là gắn liền với các hiện tượng tự nhiên và đời sống xã hội. L.Phoiơbắc khẳng định: “Tôn giáo là giấc mơ của tinh thần con người, nhưng trong giấc mơ đó, chúng ta không phải ở trên bầu trời mà ở trên mặt đất – trong vương quốc của hiện thực, chúng ta nhìn thấy các đối tượng của hiện thực không phải trong thế giới thực tế của tính tất yếu, mà là trong thế giới say mê của trí tưởng tượng và sự kỳ quặc. Nhiệm vụ của tôi là bóc trần bản chất đích thực của tôn giáo và triết học tư biện hay thần học, chuyển thế giới nội tâm ra thế giới bên ngoài, nghĩa là biến đối tượng tưởng tượng thành đối tượng hiện thực”(16).

Dựa trên việc phân tích nguồn gốc phát sinh của tôn giáo, L.Phoiơbắc kết luận: “Không phải Thượng đế đã sáng tạo nên con người theo hình dáng của mình như đã miêu tả trong Kinh Thánh, mà chính con người đã sáng tạo nên Thượng đế theo hình dáng của mình… Mọi Thượng đế đều là tồn tại được sáng tạo nên bằng trí tưởng tượng… Chính sức mạnh của trí tưởng tượng đã hướng vào những tính chất cơ bản của con người. Con người u sầu, ốm yếu phản ánh tâm trạng của mình trong hình ảnh một Thượng đế tương tư, con người vui vẻ thì ngược lại, họ miêu tả Thượng đế với bộ mặt tươi tỉnh, sáng ngời. Tính đa dạng của con người quy định tính đa dạng của Thượng đế(17). Như vậy, có thể nói, L.Phoiơbắc đã truy tìm bản chất của tôn giáo trong bản chất của con người. Ông viết: “Bản chất thần thánh không là cái gì khác như là bản chất con người, bản chất đó đã được gột rửa, được giải phóng khỏi những giới hạn cá nhân, nghĩa là khỏi những con người vật lý hiện thực, được khách quan hoá, được nhìn nhận như một bản chất độc lập xa lạ. Bởi vậy, mọi sự xác định về bản chất thần thánh đều có liên quan đến việc xác định bản chất con người”(18).

L.Phoiơbắc lên tiếng phản đối quan điểm của các nhà thần học cho rằng, dường như phủ định Thượng đế là một bước dẫn tới sự tiêu diệt quan hệ đạo đức. Ông cho rằng, tôn giáo đã xoá nhoà ranh giới quan hệ giữa người với người, đưa con người thoát khỏi hạnh phúc trần gian; rằng, đạo đức và tôn giáo, niềm tin và tình yêu là những cái đối lập nhau. Theo L.Phoiơbắc, tình yêu đồng loại có thể loại trừ sự kính Chúa và ngược lại. Bởi vậy, để có một xã hội tốt đẹp thì phải tiến hành cải cách tôn giáo. Quan điểm về cải cách tôn giáo được L.Phoiơbắc trình bày khá rõ trong đoạn kết của Những bài giảng về bản chất của tôn giáo: “Thưa các bạn, bằng những lời này, tôi kết thúc các bài giảng của mình, tôi mong muốn rằng sẽ đạt được nhiệm vụ đã đặt ra trong các bài giảng này, mà chính là từ bạn của Thượng đế trở thành bạn của con người, từ những tín đồ trở thành người duy lý, từ những người luôn cầu nguyện Thượng đế rủ lòng thương trở thành người lao động, từ những nghiên cứu sinh ở thế giới bên kia trở thành những người nghiên cứu viên ở thế giới trần gian, từ những tín đồ Kitô giáo theo sự thừa nhận, theo ý thức của chính họ, là “nửa súc vật, nửa thiên thần” trở thành những con người hoàn thiện(19). Cũng có thể coi luận điểm này là bức thông điệp hoà bình của ông gửi đến các thế hệ mai sau với ngụ ý rằng, con người trước hết phải thương yêu nhau thực sự ở ngay chốn trần gian, bởi đây mới là những tình yêu chân chính theo đúng nghĩa của từ này.

Quan niệm về con người trong triết học L.Phoiơbắc như đã trình bày ở trên, theo đánh giá của A.G.Spirkin, “chính là điểm xuất phát cho những lập luận của C.Mác về con người và bản chất con người”(20). Bởi vì, bằng những quan niệm đó, người mở đường cho chủ nghĩa duy vật nhân bản đã giáng một đòn phá tan mâu thuẫn giữa chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa duy tâm khách quan, “đưa một cách không úp mở chủ nghĩa duy vật trở lại ngôi vua” và khẳng định một cách dứt khoát rằng, “tự nhiên tồn tại độc lập đối với mọi triết học. Nó là cơ sở trên đó con người chúng ta – bản thân chúng ta cũng là sản phẩm của tự nhiên - đã sinh trưởng”(21). Có thể nói, C.Mác và Ph.Ăngghen luôn đánh giá cao triết học của L.Phoiơbắc nói chung, chủ nghĩa duy vật nhân bản của ông nói riêng; tự thừa nhận là môn đồ và chào đón quan điểm mới đó của ông một cách nhiệt thành.

Tuy đánh giá cao L.Phoiơbắc, nhưng C.Mác và Ph.Ăngghen cũng nhận thấy rằng, triết học nhân bản của L.Phoiơbắc còn có nhiều hạn chế, nhiều điều bất ổn cần phải phê phán, chỉnh sửa từ cách nhìn của chủ nghĩa duy vật biện chứng. Trong Hệ tư tưởng Đức, C.Mác và Ph.Ăngghen đã dành hẳn một chương để bàn về triết học L.Phoiơbắc; trong đó, các ông chỉ rõ hạn chế cơ bản, bao trùm toàn bộ triết học nhân bản của L.Phoiơbắc là việc tách rời lịch sử khỏi chủ nghĩa duy vật và đây là nguyên nhân trực tiếp dẫn tới các hạn chế mang tính chất hệ quả khác, cụ thể là:

Thứ nhất, L.Phoiơbắc đã xem xét con người một cách trừu tượng, con người phi lịch sử, phi giai cấp, nghĩa là xem xét con người với tư cách một cá nhân thuần tuý, biệt lập, tách khỏi cơ sở tồn tại hiện thực của nó phương thức sản xuất.

Theo C.Mác và Ph.Ăngghen, so với các nhà duy vật “thuần túy”, L.Phoiơbắc đã có ưu điểm lớn là ông thấy rằng, con người cũng là một “đối tượng của cảm giác” chứ không phải là “hoạt động cảm giác được”. Tuy nhiên, hạn chế lớn của ông là không xem xét con người trong mối quan hệ xã hội nhất định của họ, trong những điều kiện sinh hoạt hiện có của họ, những điều kiện làm cho họ trở thành những con người đúng như họ đang tồn tại trong thực tế. Nghĩa là, L.Phoiơbắc không bao giờ tới được những con người hành động đang tồn tại thực sự, mà ông vẫn cứ dừng lại ở một sự trừu tượng. Ở ông, con người “hiện thực, cá thể, bằng xương, bằng thịt” chỉ đóng khung trong tình cảm thôi và hoàn toàn không biết đến những “quan hệ con người” nào khác, ngoài tình yêu và tình bạn được lý tưởng hoá. Thực tế, L.Phoiơbắc đã không phê phán những điều kiện sinh hoạt hiện tại và cũng “không bao giờ hiểu được rằng, thế giới cảm giác được là tổng số những hoạt động sống và cảm giác được của  những cá nhân họp thành thế giới ấy”. C.Mác và Ph.Ăngghen đã đưa ra kết luận rằng, “Khi Phoiơbắc là nhà duy vật thì ông không bao giờ đề cập tới lịch sử; còn khi ông xem xét đến lịch sử thì ông không phải là nhà duy vật. Ở L.Phoiơbắc, lịch sử và chủ nghĩa duy vật hoàn toàn tách rời nhau”(22).

Trung tâm thế giới quan mới do C.Mác và Ph.Ăngghen đặt nền móng là chủ nghĩa duy vật về lịch sử. Theo các ông, con người không phải bước ra từ sâu thẳm của giới tự nhiên thành một sinh thể tự nhiên phổ quát như L.Phoiơbắc nhận định, mà nó trở thành như vậy trong tiến trình lịch sử. Con người khác với động vật trước hết không phải bởi nó có ý thức, tư duy như L.Phoiơbắc nói, mà bởi sự bắt buộc phải lao động sản xuất nhằm tạo ra cho mình các phương tiện sống. Trong quá trình sản xuất đó, con người khám phá ra sức mạnh của tự nhiên, chuyển nó thành lực lượng lao động xã hội, tạo nên nội dung của lịch sử thế giới. Sự khám phá đó được tiến hành bởi các cá nhân có những nhu cầu tự nhiên – xã hội xác định và những năng lực hoạt động của họ trong phạm vi những hình thái kinh tế – xã hội được chuyển giao từ thế hệ này qua thế hệ khác. Với nghĩa như vậy, C.Mác và Ph.Ăngghen viết: “Những tiền đề xuất phát của chúng tôi, không phải là những tiền đề tuỳ tiện, không phải là giáo điều; đó là những tiền đề hiện thực mà người ta chỉ có thể bỏ qua trong trí tưởng tượng thôi. Đó là những cá nhân hiện thực, là hoạt động của họ và những điều kiện sinh hoạt vật chất của họ. Tiền đề đầu tiên của toàn bộ lịch sử nhân loại thì dĩ nhiên là sự tồn tại của những cá nhân con người sống. Vì vậy, điều cụ thể đầu tiên cần phải xác định là tổ chức cơ thể của những cá nhân ấy và mối quan hệ mà tổ chức cơ thể ấy tạo ra giữa họ với phần còn lại của tự nhiên”(23).

Dựa trên tiền đề xuất phát đúng đắn đó, C.Mác và Ph.Ăngghen nghiên cứu quá trình hình thành và phát triển của nhân cách. Theo các ông, sự phân công lao động là một bước ngoặt quan trọng trong lịch sử xã hội loài người dẫn tới sự hình thành nhân cách của con người nói chung, cá tính của mỗi cá nhân nói riêng. Nó gắn liền với phương thức sản xuất – yếu tố cơ bản, quyết định đời sống tinh thần của con người. “Sự chuyển hoá những lực lượng cá nhân (quan hệ) - C.Mác và Ph.Ăngghen viết – thông qua sự phân công lao động, thành những lực lượng vật chất… Chỉ có trong cộng đồng, cá nhân mới có được những phương tiện để có thể phát triển toàn diện những năng khiếu của mình và do đó, chỉ có trong cộng đồng, mới có thể có tự do cá nhân”(24). Như vậy, sự tồn tại của mỗi cá nhân không thể tách khỏi cộng đồng, vì đây là môi trường sống, môi trường hoạt động, môi trường sản xuất của chính cá nhân. Mối quan hệ giữa cá nhân và xã hội giống như mối quan hệ giữa cái riêng, cái đặc thù, cái ngẫu nhiên với cái chung, cái phổ quát – tất yếu, trong đó yếu tố xã hội đóng vai trò quyết định. Nếu không hiểu mối quan hệ biện chứng này thì dễ rơi vào quan điểm duy tâm, siêu hình – không hiểu thực chất của tính đa dạng trong đời sống xã hội. Với nghĩa như vậy, C.Mác và Ph.Ăngghen khẳng định: “Những cá nhân luôn luôn xuất phát từ bản thân mình – dĩ nhiên là xuất phát từ những cá nhân ở trong khuôn khổ những điều kiện và quan hệ lịch sử nhất định, chứ không phải xuất phát từ cá nhân “thuần tuý” như những nhà tư tưởng vẫn hiểu. Nhưng trong quá trình phát triển của lịch sử – và chính là do trong điều kiện phân công lao động, những quan hệ xã hội tất yếu biến thành một cái gì đó độc lập, - xuất hiện sự khác biệt giữa đời sống của mỗi cá nhân trong chừng mực đó là đời sống cá nhân với đời sống của người đó trong chừng mực đời sống ấy phụ thuộc vào một ngành lao động nào đó và vào những điều kiện liên quan với ngành lao động đó”(25). Do không hiểu được mối quan hệ giữa đời sống của mỗi cá nhân với đời sống của xã hội nói chung, đặc biệt là sự phân công lao động, nên “quan niệm của L.Phoiơbắc về thế giới cảm giác được chỉ giới hạn một mặt ở sự ngắm nhìn thế giới đó và mặt khác, ở cảm giác đơn thuần. L.Phoiơbắc nói “con người với tính cách là con người”, chứ không nói “con người lịch sử, hiện thực”, “con người với tính cách là con người”(26).

Thứ hai, L.Phoiơbắc chỉ nhìn thấy sự khác biệt cơ bản giữa con người và các loài động vật khác về phương diện nhận thức mà không thấy rằng, sự khác biệt đó được bắt đầu từ hành vi sản xuất vật chất.

Đây là một hạn chế mang tính phổ biến của chủ nghĩa duy vật trước Mác, mà điển hình là chủ nghĩa duy vật của L.Phoiơbắc. Vận dụng quan điểm của chủ nghĩa duy vật biện chứng vào việc xem xét lịch sử, C.Mác và Ph.Ăngghen cho rằng, “tiền đề đầu tiên của toàn bộ lịch sử nhân loại thì dĩ nhiên là sự tồn tại của những cá nhân con người sống. Hành động lịch sử đầu tiên của những cá nhân đó, hành động mà nhờ đó họ khác với loài vật, không phải là việc họ tư duy mà là việc họ bắt đầu sản xuất ra những tư liệu sinh hoạt cần thiết cho họ… Có thể phân biệt con người với súc vật, bằng ý thức, bằng tôn giáo, nói chung bằng bất cứ cái gì cũng được. Bản thân con người bắt đầu tự phân biệt với súc vật ngay khi con người bắt đầu sản xuất ra những tư liệu sinh hoạt của mình – đó là một bước tiến do tổ chức cơ thể con người quy định. Sản xuất ra những tư liệu sinh hoạt của mình, như thế con người đã gián tiếp sản xuất ra chính đời sống vật chất của mình”(27). Theo đó, sự khác biệt giữa con người và con vật về phương diện tư duy như quan niệm của L.Phoiơbắc chỉ là sự khác biệt mang tính phái sinh mà thôi, còn nguyên nhân cơ bản của sự khác biệt đó nằm ngay trong đời sống vật chất của con người.

Thứ ba, L.Phoiơbắc không nhìn thấy mối quan hệ biện chứng giữa đời sống vật chất và đời sống tinh thần, chính vì vậy, ông không thể lý giải được một cách duy vật quá trình bộ óc của con người sản sinh ra ý thức và tư duy như thế nào.

Phê phán quan điểm này của L.Phoiơbắc, C.Mác và Ph.Ăngghen khẳng định một cách dứt khoát rằng, “sự sản xuất ra những ý niệm, những quan niệm và ý thức thì lúc đầu là trực tiếp gắn liền mật thiết với hoạt động vật chất và sự giao tiếp vật chất của con người – ngôn ngữ của cuộc sống hiện thực. Ở đây, những quan niệm, tư duy, sự giao tiếp tinh thần của con người xuất hiện ra còn là sản phẩm trực tiếp của các quan hệ vật chất của họ… Chính con người là kẻ sản xuất ra những quan niệm, ý niệm, v.v. của mình, song đây là những con người hiện thực, đang hành động, đúng như họ bị quy định bởi một sự phát triển nhất định của những lực lượng sản xuất của họ và bởi sự giao tiếp phù hợp với sự phát triển ấy, kể cả những hình thức rộng rãi nhất của những sự giao tiếp đó”(28). Như vậy, chúng ta thấy rằng, giữa L.Phoiơbắc và các nhà kinh điển của chủ nghĩa Mác có sự khác biệt cơ bản trong quan niệm về con người. L.Phoiơbắc cho rằng, tư duy, ý thức là sản phẩm trực tiếp, tất yếu của bộ óc con người. C.Mác và Ph.Ăngghen không phủ nhận ý kiến này, song các ông đi một bước xa hơn khi nhấn mạnh rằng, “những cá nhân nhất định, hoạt động sản xuất theo một phương thức nhất định, đều nằm trong những quan hệ xã hội và chính trị nhất định”(29), do vậy, tư duy, ý thức còn là sản phẩm của những mối quan hệ đó, là sự phản ánh sinh động đời sống xã hội. Từ đó, có thể kết luận rằng, “những cá nhân là như thế nào, điều đó phụ thuộc vào những điều kiện vật chất của sự sản xuất của họ”(30).

Thứ tư, “hoà tan bản chất tôn giáo vào bản chất con người, L.Phoiơbắc đã đi đến kết luận duy tâm rằng, động lực vận động của lịch sử xã hội là sự thực hiện những khát vọng cá nhân, mà cụ thể là tính ích kỷ của con người; còn lịch sử nhân loại chính là sự thay thế lẫn nhau của các hình thức tôn giáo.

Với kết luận như trên, L.Phoiơbắc đã dành cho chủ nghĩa duy tâm và thần học nơi ẩn nấp khá an toàn. Nghiên cứu quá trình vận động của lịch sử xã hội loài người từ thời cổ đại đến đương thời, C.Mác và Ph.Ăngghen nhận thấy rằng, lịch sử không phải là sự thay thế lẫn nhau của các hình thức tôn giáo, mà là sự thay thế của các hình thái kinh tế – xã hội và động lực của lịch sử chính là đấu tranh giai cấp. Các ông khẳng định: “Không phải sự phê phán mà cách mạng mới là động lực của lịch sử, của tôn giáo, của triết học và của mọi lý luận khác. Quan niệm đó chỉ ra rằng lịch sử không kết thúc bằng việc tự quy thành “Tự ý thức”, coi đó là “Tinh thần của tinh thần”, rằng mỗi giai đoạn của lịch sử đều gặp một kết quả vật chất nhất định, một tổng số nhất định những lực lượng sản xuất”(31). Như vậy, lịch sử không phải được thực hiện bằng các khát vọng cá nhân mà lịch sử chính là một quá trình hiện thực vật chất, vì “sự biến đổi lịch sử thành lịch sử toàn thế giới không phải là hành vi trừu tượng nào đó của “tự ý thức”, của tinh thần thế giới hay của một con ma siêu hình nào đó, mà là một hành động hoàn toàn vật chất, có thể kiểm nghiệm bằng kinh nghiệm, một hành động mà mỗi cá nhân - đúng như cá nhân đó đang tồn tại trong đời sống thực tế, đang ăn uống và mặc quần áo, - đều là một bằng chứng”(32).

Sau khi phê phán những hạn chế như đã nêu trên trong triết học L.Phoiơbắc, C.Mác và Ph.Ăngghen đã phát biểu một cách tổng quát quan niệm duy vật lịch sử của mình: “Triết học Đức là triết học từ trên trời đi xuống đất, ở đây chúng ta từ dưới đất đi lên trời, tức là chúng ta không xuất phát từ những điều mà con người nói, tưởng tượng, hình dung… Chúng ta xuất phát từ những con người đang hành động, hiện thực và chính là cũng xuất phát từ quá trình đời sống hiện thực của họ mà chúng ta mô tả sự phát triển của những phản ánh tư tưởng và tiếng vang tư tưởng của quá trình đời sống ấy… Như vậy thì đạo đức, tôn giáo, siêu hình học và những dạng khác của hệ tư tưởng cùng với những hình thái ý thức tương ứng với chúng, liền mất ngay mọi vẻ độc lập bề ngoài. Tất cả những cái đó không có lịch sử, không có sự phát triển; chính con người, khi phát triển sự sản xuất vật chất và sự giao tiếp vật chất của mình, đã làm biến đổi, cùng với  hiện thực đó của mình, cả tư duy lẫn sản phẩm tư duy của mình. Không phải ý thức quyết định đời sống mà chính đời sống quyết định ý thức”(33).

Quan niệm duy vật lịch sử đó của C.Mác và Ph.Ăngghen chính là nền tảng cho một nhân sinh quan mới: nhân sinh quan cộng sản chủ nghĩa. Theo đó, “chủ nghĩa cộng sản không phải là một trạng thái cần phải sáng tạo ra, không phải là một lý tưởng mà… là một phong trào hiện thực(34), nó hướng tới việc xoá bỏ mọi áp bức bất công, mọi sự tha hoá của con người; giải phóng con người cá nhân, con người thuần tuý, đưa con người đến trạng thái con người xã hội, con người phát triển một cách toàn diện, con người tự do theo nghĩa chân chính của từ này.

Hơn một trăm sáu mươi năm đã trôi qua, nhưng Hệ tư tưởng Đức của C.Mác và Ph.Ăngghen với những luận cứ phê phán triết học Đức nói chung, triết học  L.Phoiơbắc nói riêng với những luận đề duy vật lịch sử sâu sắc vẫn còn hiện diện trong lịch sử tư tưởng loài người đã chứng minh cho giá trị và sức sống bền vững của một tác phẩm triết học.

 


(*) Tiến sĩ, giảng viên triết học, Trường Đại học Ngoại ngữ Hà Nội.

(1) L.Phoiơbắc. Tuyển tập, gồm 2 tập, t.I. Mátxcơva, 1955, tr.202.

(2) L.Phoiơbắc. Sđd., t.I, tr.129.

(3) L.Phoiơbắc. Sđd., t.II, tr.515.

(4) L.Phoiơbắc. Sđd., t.II, tr.29 – 31.

(5) Xem: L.Phoiơbắc. Sđd., t.II, tr.662.

(6) L.Phoiơbắc. Sđd., t.I, tr.128 - 129.

(7) L.Phoiơbắc. Sđd., t.II, tr.586 - 587, 662.

(8)  L.Phoiơbắc. Sđd., t.II, tr.31 - 32.

(9) L.Phoiơbắc. Sđd., t.II, tr.882 – 883.

(10) L.Phoiơbắc. Sđd., t.II, tr.456.

(11) L.Phoiơbắc. Sđd., t.I, tr.132.

(12) L.Phoiơbắc. Sđd., t.I, tr.266.

(13) L.Phoiơbắc. Sđd., t.II, tr.830-831.

(14) V.I.Lênin. Toàn tập, t.29. Nxb Tiến bộ, Mátxcơva, 1981, tr.68.

(15) L.Phoiơbắc. Sđd., t.II, tr.835.

(16) L.Phoiơbắc. Sđd., t.II, tr.23.

(17) L.Phoiơbắc. Sđd., t.II, tr.701.

(18) L.Phoiơbắc. Sđd., t.II, tr.43.

(19) L.Phoiơbắc. Sđd., t.II, tr.810.

(20) A.G.Spirkin. Triết học xã hội, t.II. Nxb Tuyên huấn, Hà Nội, 1991, tr.7.

(21) C.Mác và Ph.Ăngghen. Toàn tập, t.21. Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 1994, tr.401.

(22) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.3, tr.64 – 65.

(23) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.3, tr.28 – 29.

(24) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.3, tr.108.

(25) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.3, tr.110.

(26) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.3, tr.61.

(27) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.3, tr.29.

(28) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.3, tr.37.

(29) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.3, tr.36.

(30) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.3, tr.30.

(31) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.3, tr.54.

(32) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.3, tr.66.

(33) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.3, tr.37-38.

(34) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.3, tr.51.

Đã xem: 948
Thời gian đăng: Thứ ba - 17/11/2015 05:00
Người đăng: Phạm Quang Duy


Đánh giá bài viết
Tổng số điểm của bài viết là: 0 trong 0 đánh giá
Click để đánh giá bài viết
 

Bài mới nhất