QC Shop

Đoàn kết xã hội - Nhìn từ góc độ truyền thống văn hóa

Trần Tuấn Phong(*)

Nguồn: Tạp chí Triết học, số 12 (199), tháng 12 - 2007

Bài viết nhằm mục đích làm sáng tỏ hai luận điểm về mối quan hệ giữa truyền thống văn hoá và đoàn kết xã hội: 1. Chỉ có dựa trên cơ sở của truyền thống văn hóa thì một kiến giải đặc thù về sự hiện hữu của con người, của sự vật và thế giới mới được hình thành và phát triển. Sự kiến giải đặc thù này góp phần quan trọng tạo nên bản sắc văn hóa của mỗi dân tộc cũng như ảnh hưởng lớn đến sự hình thành nhân cách con người. Đó cũng chính là cái vốn chung tạo dựng nên các mối liên kết giữa con người với con người và con người với tự nhiên;  2. Sự hình thành và hoàn thiện nhân cách con người một cách tích cực và chủ động là cơ sở để tạo dựng sự đoàn kết xã hội bền vững và rộng lớn. 

Ảnh minh họa

Ảnh minh họa

Vấn đề đoàn kết xã hội có thể được tiếp cận từ rất nhiều khía cạnh khác nhau. Bởi với tư cách là những hiện thể mang tính lịch sử - xã hội, con người có nhiều cách thức liên kết với nhau, như cùng huyết thống theo gia đình, dòng họ; cùng chia sẻ lợi ích, sở thích nhất định trên một lĩnh vực nào đó; hay có chung một mục tiêu, lý tưởng để phấn đấu đạt tới… Trong phạm vi bài viết này, chúng tôi muốn xem xét đoàn kết xã hội dưới góc độ truyền thống văn hóa. Theo chúng tôi, chính truyền thống văn hóa đóng vai trò nền tảng cho một sự đoàn kết xã hội rộng lớn và bền vững.

1. Truyền thống văn hóa và sự hình thành con người

Động vật trong tự nhiên khi sinh ra đã có sẵn những bản năng sinh tồn, “lĩnh vực” sinh hoạt của chúng hầu như đã được định đoạt và không biến đổi nhiều từ lúc sinh ra cho đến khi chết. Những năng lực bản năng của động vật, như J.G.Herder đã chỉ ra, càng nhậy bén và “tinh xảo” bao nhiêu thì “lĩnh vực” sinh hoạt của chúng lại hạn hẹp bấy nhiêu(1). Trong khi đó, con người khi mới sinh ra thì rất yếu ớt và phải mất một thời gian dài mới có thể hình thành được các năng lực của mình. Mặc dù vậy, “lĩnh vực” và môi trường sinh hoạt của con người không bó hẹp mà ngày càng mở rộng không ngừng. Những năng lực và kỹ năng của con người không thuần túy mang tính sinh vật mà mang đậm tính xã hội. Ở đây, truyền thống văn hóa đóng vai trò quyết định trong việc hình thành các kỹ năng xã hội và năng lực của con người.

Theo chúng tôi, trong mỗi truyền thống văn hóa đều hiện diện một cách kiến giải đặc thù về ý nghĩa sự hiện hữu của con người, của sự vật và thế giới. Chính sự kiến giải đặc thù này đã góp phần quan trọng tạo nên bản sắc của mỗi cộng đồng, mỗi dân tộc và tính cách của con người sống trong đó. Đây là một “lăng kính” mang tính quy phạm, quy ước (normative), quy định cách sống và hoạt động của từng con người và cả cộng đồng dựa trên các phong tục, tập quán, hệ thống các giá trị để phân biệt phải - trái, đúng - sai. Nó bao gồm tất cả các cái “phải là”, cách cư xử giữa các thành viên trong xã hội với nhau, các kỹ năng xã hội nhất định trong quan hệ với tự nhiên và sự vật. Cách kiến giải này không phải lúc nào cũng được phản tư một cách rạch ròi, mà phần lớn hiện hữu một cách tiềm ẩn trong nếp sinh hoạt thường ngày của con người. Chúng ta có thể thấy rõ hơn điều này thông qua ví dụ về hai cách nuôi dạy trẻ khác nhau ở Nhật Bản và Mỹ: ở Nhật Bản, đứa trẻ có vẻ thụ động [và thường được đặt nằm ngửa]. Người mẹ Nhật Bản thường muốn con mình nằm yên và giao tiếp với bé thời gian đầu chủ yếu thông qua tác động trực tiếp, như bế ẵm và vỗ về bé, chứ ít dùng ngôn ngữ. Trong khi đó, ở Mỹ, đứa bé có vẻ năng động khám phá môi trường xung quanh [và thường được đặt nằm sấp]. Người mẹ Mỹ thường giao tiếp với bé bằng ngôn ngữ nhiều hơn, bà có vẻ muốn con mình hoạt động và năng động hơn trong giao tiếp với mình. Dường như người mẹ Mỹ muốn con mình phải sống chủ động, tích cực, còn người mẹ Nhật Bản thì muốn con mình sống trầm lặng và biết nghe lời(2).  Như vậy, thông qua các cách nuôi dạy trẻ khác nhau, người mẹ Nhật Bản và Mỹ đã “truyền đạt” cho con mình những bài học đầu tiên về cách sống trong từng truyền thống văn hóa. Đứa trẻ lớn lên ở Nhật Bản sẽ có xu hướng điềm tĩnh biết nghe lời, hòa mình với tập thể; còn đứa trẻ lớn lên ở Mỹ sẽ có xu hướng chủ động, ưa tranh luận, coi trọng cái tôi cá nhân, v.v.. Tóm lại, mỗi truyền thống văn hóa đã tiềm ẩn một sự kiến giải (interpretation) phải “thành người” như thế nào, phải ứng xử ra sao với mọi người và thế giới… Những khía cạnh này là những gì mà Heidegger gọi là một sự hiểu biết về tình thể (an understanding of being)(3)

Sự hiểu biết này là sự hiểu biết tiền bản thể luận và hiện diện trong truyền thống văn hóa, trong đời sống sinh hoạt hàng ngày, trong các cách thức con người tương giao với đồng loại và thế giới. Từ khi sinh ra, con người đã được đưa vào (hay ném vào) một truyền thống văn hóa nhất định ngoài ý muốn của mình. Quá trình lĩnh hội sự hiểu biết về tính thể này là quá trình con người giao tiếp được với các thành viên khác trong cộng đồng, hiểu biết được sự vật xung quanh mình; là quá trình hòa nhập vào “không gian xã hội” và “tự nhiên thứ hai” của con người, tìm ra “chức năng xã hội” của mình(4). Sự hiểu biết tính thể này quy định cách thức con người tiếp cận và thông giao với thế giới. Nó dường như mang tính “tiên nghiệm”, quy định mối liên hệ giữa con người và thế giới, con người luôn nhận biết sự vật như là sự vật từ một góc nhìn nhất định nào nó. Bởi như Heidegger đã từng tuyên bố rằng, “chúng ta luôn luôn tiến hành các hoạt động của mình trong phạm vi [của một] sự hiểu biết tính thể”(5). Con người không “tồn tại” như các vật thể và động vật khác, mà hiện diện trong mối liên thông mật thiết với “thế giới”(6). “Bản chất” con người không thể được hiểu thông qua việc liệt kê các thuộc tính của một “thực thể” độc lập, mà phải được hiểu trong mối liên thông với thế giới vì nó là một hiện tính thể (Dasein), là một thể luôn tại - thế (in - the - world), và chỉ có thể được nhận biết thông qua sự tiếp thông với “thế” đó(7). Quan hệ giữa con người (với tư cách là một hiện tính thể - Dasein) với thế giới không phải là quan hệ giữa “chủ thể” và “đối thể” độc lập như ta có thể thấy trong truyền thống tư duy nhị nguyên luận R.Descartes. Con người, với tư cách một hiện thể tương thông, không ở giữa hay ở trong các sự vật trong một không gian thuần túy vật lý, mà là ở - nơi, tiếp thông với thế giới. Sự tiếp thông này với thế giới thể hiện ở chỗ con người cảm thấy quen thuộc và nắm biết được ý nghĩa của các sự vật, sự kiện diễn ra trong phạm vi sinh sống và hoạt động của mình. Ví dụ, người thợ mộc lành nghề biết cách sử dụng cái cưa, cái đục của mình, biết giao tiếp với người cung cấp gỗ, biết cách tạo ra các sản phẩm có chất lượng phục vụ con người… Tất cả dụng cụ, đồ nghề, vật liệu, người cung cấp vật liệu, khách hàng… cùng với người thợ mộc tạo ra một “thế giới”. Anh ta cảm thấy quen thuộc trong mối tiếp thông với thế giới đó, nắm biết được ý nghĩa (chức năng) của từng thứ dụng cụ và vật liệu). Sự hiện diện của anh ta trong “thế giới” đó chính là một dạng của “hữu - tại - thế”. Anh ta không chỉ hiện diện “tại - thế” trong một “thế giới” đồ vật quen thuộc của nghề thợ mộc, mà còn ở nhiều “thế giới” khác dưới những vai trò xã hội khác nhau (như “thế giới” của bạn bè có cùng một sở thích về sưu tầm đồ cổ, của những người hâm mộ một câu lạc bộ bóng đá…). Cơ sở cho sự tiếp thông đó chính là sự hiểu biết tính thể tiềm ẩn có trong truyền thống văn hóa. Tuy nhiên, sự hiểu biết tính thể đó không phải là cái gì bất biến, mà luôn được thay đổi, dựa trên các dự phóng mang tính lịch sử của con người xuất phát trên cơ sở một truyền thống văn hóa nhất định, cũng như trong sự tương giao, đối thoại với các cộng đồng và truyền thống văn hóa khác.

Đây cũng chính là mối quan hệ biện chứng giữa truyền thống văn hóa với tư cách hệ thống các phong tục tập quán, kỹ năng xã hội, quy tắc luân lý… (hay “habitus” - theo thuật ngữ của P.Bourdieu(8)), và truyền thống văn hóa với tư cách thực tiễn xã hội. Ở đây, “hệ thống” mang tính quy định sự hình thành con người xã hội, nhưng chính trong hoạt động “thực tiễn” của con người, hệ thống mới tồn tại và được đổi mới, bổ sung. Để có thể hòa nhập với xã hội thì cá nhân con người phải trải qua một quá trình giáo dưỡng và đào luyện nhằm hình thành nhân cách và tiếp thu các kỹ năng hoạt động xã hội; đồng thời, con người xã hội, thông qua các hoạt động của mình, cũng chính là những tác nhân chính đổi mới các giá trị truyền thống và khai mở các kỹ năng mới phù hợp với điều kiện lịch sử của mình.

Từ góc nhìn này, chúng ta có thể hiểu được vì sao sự phát triển và hoàn thiện của con người được các nhà tư tưởng cả ở phương Đông lẫn phương Tây từ xưa đến nay rất quan tâm. Mục đích của “tu thân” trong Nho giáo cũng không khác nhiều với “quan (quán) ngã”(9) trong truyền thống Hy Lạp hay “đào luyện” [Bildung] trong triết học Đức thời Cận, Hiện đại… (10).

2. Hoàn thiện nhân cách và đoàn kết xã hội

Như chúng tôi đã trình bày ở trên, quá trình hình thành nhân cách con người với tư cách một hiện thể xã hội, một hiện thể “tồn tại” trong mối liên hệ tương giao với thế giới, là một quá trình “xã hội hóa” con người, quá trình con người tiếp thông, hòa nhập vào dòng chảy của truyền thống văn hóa. Quá trình hình thành nhân cách là quá trình biến đổi không ngừng “bản ngã” của con người cả trên khía cạnh “luân lý” lẫn khía cạnh “bản thể” luận (tính luận). Nhân tính không phải là cái gì con người đã có sẵn từ khi sinh ra, mà đó là ý nghĩa hay sự định hướng mà con người phải phấn đấu không ngừng để đạt tới, thông qua sự tự tu dưỡng và hoàn thiện bản thân mình.

M.Foucault đã nhận thấy rằng, đối với người Hy Lạp và La Mã cổ đại, “để có thể cư xử đúng mực, để có thể thực thi được tự do thì nhất thiết phải tu dưỡng, quan tâm đến bản thân (bản ngã), bao gồm cả nhận biết bản thân… và hoàn thiện bản thân, phải biết vượt lên chính bản thân mình, làm chủ được những cám dỗ có thể nhận chìm bản thân”(11). Con người chỉ có thể dựa vào truyền thống văn hóa của mình để nhận biết, dựa vào những chuẩn mực và giá trị của truyền thống để mà hoàn thiện bản thân mình. Những chuẩn mực, giá trị của truyền thống văn hóa chính là những quy phạm của kỹ năng sống và sinh hoạt (là Lễ, Pháp… như truyền thống phương Đông quan niệm). Ở đây, luân lý học không tách rời bản thể luận. Bởi theo Foucault, “Con người không thể quan tâm đến bản thân mình (care for self) mà không có tri thức. Tất nhiên, quan tâm đến bản thân chính là tri thức – theo truyền thống Socrates và Plato – nhưng cũng còn là sự hiểu biết các quy tắc, quy phạm ứng xử hay các nguyên lý vừa đồng thời là chân lý và luật lệ. Quan tâm đến bản thân (quán ngã) chính là khép mình vào theo những chân lý đó. Nghĩa là ở đây, đức lý (ethics) liên hệ với chân lý (the game of truth)”(12).

Foucault khẳng định, để có thể đến được chân lý, con người phải trải qua một quá trình tu dưỡng và chuyển hóa bản thân. Sau quá trình như vậy, chân lý không chỉ là phần thưởng dành cho con người, mà còn “khai sáng con người, ban tặng cái đẹp cho con người, đem đến sự tĩnh lặng cho tâm hồn”(13).

 Còn theo H.Gadamer, “đào luyện” (văn hóa) [Bildung] có liên quan đến truyền thống thần thoại cổ đại mà theo đó, “con người mang trong tâm hồn mình hình ảnh của Chúa, là hình mẫu để con người noi theo và tu dưỡng mình”(14). Đào luyện (Bildung) chính là “cách thức đích thực của con người để phát triển năng lực và tài năng tự nhiên của mình”(15). Cái tạo ra sự khác biệt giữa con người và động vật chính là khả năng con người phát triển hoàn thiện mình để vượt qua cái “cá thể tính” nhằm vươn tới cái phổ quát: “Con người đặc trưng bởi sự vượt qua cái trực tiếp và cái tự nhiên theo sự đòi hỏi của phần lý tính và trí tuệ trong bản chất của mình”(16). Vượt qua cái cá thể tính của mình để vươn tới cái phổ quát thông qua quá trình đào luyện văn hóa có nghĩa là thấy được cái hạn chế của mình để “mở lòng” mình ra tiếp nhận những giá trị, kinh nghiệm của những người đi trước trong truyền thống văn hóa của mình. Đào luyện như vậy phản ánh quá trình giữ gìn truyền thống văn hóa, là quá trình con người lĩnh hội các tri thức và kỹ năng có trong truyền thống và quan trọng hơn cả là học cách áp dụng chúng một cách phù hợp vào chính cuộc sống của mình. Thông qua đào luyện, con người không chỉ lĩnh hội được tri thức và kiến thức mang tính lý thuyết mà quan trọng hơn, là “kỹ năng” thực tiễn, cách thức sống và sinh hoạt phù hợp trong cộng đồng.

Trong quan niệm phương Đông, cụ thể là trong Nho giáo, “tu thân” đóng một vai trò đặc biệt quan trọng, bởi “đã tu tập lấy được mình, thì mới sắp đặt nhà cửa cho chỉnh tề. Nhà cửa cho chỉnh tề, thì nước mới sửa trị được. Nước đã sửa trị, thiên hạ mới bình an”(17). Mạnh Tử cũng từng nói: “Người ta luôn nói “Thiên hạ, nước, nhà”. Gốc của thiên hạ là nước; gốc của nước là nhà; gốc của nhà là cá nhân”(18). Ở đây, chúng ta phải nhận thấy rằng, “tu thân” không đơn thuần chỉ bó gọn trong khía cạnh “luân lý”, mà phải được hiểu theo nghĩa bản thể luận. Yên ấm của gia đình, ổn định của quốc gia, thái bình của thiên hạ là sự biểu hiện của sự (hài) Hòa thường rất được đề cao trong Nho giáo.

 Chữ “Hòa” ở đây là một khái niệm luân lý thể hiện mối quan hệ giữa con người với nhau, đồng thời cũng là khái niệm bản thể luận để chỉ sự “vận hành” của cả vũ trụ. Trong Trung Dung, ta có thể thấy - “Trung là cội lớn của thiên hạ, mọi người và mọi vật đều do nơi đó mà sanh nảy, tấn hóa. Hòa là đạo thông đạt của thiên hạ, mọi người và mọi vật đều y theo đó mà thông hành. Nếu mình tấn lên cho tới mức cực điểm của đức Trung và đức Hòa, ắt mọi người và mọi vật trong trời đất đều được yên ổn trật tự và vạn vật sẽ sinh sản nảy nở một cách thuận chiều”(19). Khi bàn về lý tưởng “Hòa” của Nho giáo, học giả Chenyang Li đã cho rằng: “Trung là con đường để đạt tới Hòa. Nếu không có Hòa thì Trời và Đất sẽ mất đi phương vị của mình, không vật nào trên thế gian còn có thể phát đạt được. Vậy nên, Hòa là lý tưởng tối cao trong Trung Dung. Bởi Trung Dung đã đặt nền tảng (cơ sở) cho siêu hình học Nho giáo, nên ta có thể nói rằng Hòa là lý tưởng tối cao cho toàn bộ Nho giáo”(20).

Từ đây, ta có thể nhận thấy mối quan hệ giữa lý tưởng Hoà của Nho giáo với vấn đề đoàn kết xã hội. Nếu như đoàn kết được hiểu không phải như một trạng thái tĩnh mà là một quá trình (tiến trình) liên kết thì giữa đoàn kết và hòa hợp cũng không còn nhiều khoảng cách. Nói đến tiến trình có nghĩa là nhấn mạnh đến tính liên hệ, liên kết giữa các sự vật khác nhau (vì có dị mới có hòa, chứ nếu đồng cả thì hòa trở nên không cần thiết nữa). Đoàn kết hay hòa hợp là quá trình tìm kiếm một sự cân bằng động, nên nó bao gồm cả thời điểm bất hòa, mất cân bằng. Sự bất hòa và mất cân bằng giữa các yếu tố không phải được vượt qua bằng con đường triệt tiêu, hủy diệt lẫn nhau, mà thông qua con đường điều chỉnh và tự điều chỉnh. Các yếu tố phải biết “lắng nghe” và tôn trọng lẫn nhau để có thể hợp tác với nhau. Và nếu như đạo Hoà của Trời đất thể hiện trong “yên ấm của gia đình, ổn định của quốc gia, thái bình của thiên hạ” và tất cả những yếu tố đó bắt đầu từ “tu thân”, thì có thể thấy, sự “tu thân” tích cực chính là nhân tố quan trọng thúc đẩy quá trình đoàn kết.

Nếu Hòa là “Đạo thông đạt của thiên hạ” thì “tu thân” là quá trình “tầm Đạo”. Những bước đi của “tu thân” đã được tóm lược cô đọng trong Đại học: “Muốn tu tập lấy mình, trước phải giữ lòng dạ mình ngay thẳng. Muốn giữ lòng dạ mình ngay thẳng, trước phải làm cho cái ý của mình thành thật. Muốn làm cho cái ý của mình thành thật (thành kỳ ý), trước phải có cái trí thức châu đáo. Muốn có cái trí thức châu đáo, ắt phải nghiên cứu sự vật (Trí tri tại cách vật)”(21).

Vậy là tu thân phải bắt đầu từ cách vật. Vì sao lại phải bắt đầu từ “cách vật”? Chu Hi giải thích rằng: “Cái gọi là “trí tri cách vật” nghĩa là muốn đạt tới cùng sự hiểu biết của ta, thì ta phải xét tới cùng cái Lý của sự vật… Nếu chưa đạt tới tận cùng cái Lý của sự vật thì sự hiểu biết của ta chưa hoàn chỉnh”. Phùng Hữu Lan giải thích thêm: “cách là tới, vật là sự vật; xét tới cùng các Lý của sự vật thì sẽ đạt tới chỗ tối cao của nó… Xét tới cùng các Lý của sự vật trong thiên hạ tức là thấu triệt được cái Lý trong thể tính của chúng ta”(22). Tuy nhiên, Phùng Hữu Lan cũng cảnh cáo rằng, “nếu xem phương pháp cách vật là tinh thần khoa học của Chu Hi chuyên tìm cầu tri thức mà thôi, tức là hiểu lầm Chu Hi”(23). Nếu như hiểu cách vừa là tới, đến theo nghĩa “tiếp thông” với sự vật, vừa là mở lòng mình ra để vật tự đến, thì con đường tu thân thông qua cách vật là con đường đến với Đạo của Thái Hòa. Đạo đã có sẵn trong tâm ta, nỗ lực “tu thân” chỉ là nỗ lực mở lòng mình ra để “đạo” trong ta hòa với “đại đạo” của “bên ngoài”. Vậy, cách vật cũng có nghĩa là cảm được vật, là hòa được với vật. “Cảm” ở đây không đơn thuần mang tính tâm lý, mà còn là một trạng thái mang tính bản thể sâu sắc. Chữ “cảm” này của Nho gia rất gần với “cảm trạng” và “quan tâm”, hay “ưu tư” trong triết học Heidegger. Theo Heidegger, con người với tư cách một hiện tính thể (Da - sein) luôn ở trong một “cảm trạng”(24) nhất định, trong sự “khai mở” và mối tương thông với thế giới. “Cảm trạng” ở đây là “cảm nhận” và hòa nhịp với nhịp điệu (Đạo) của cuộc sống. Như vậy, không có gì là lạ khi vai trò của “lễ” và “nhạc” được đề cao trong Nho giáo. Trần Trọng Kim đã lý giải về điều này: “Lễ - nhạc quan hệ đến luân lý, phong tục và chính trị rất mật thiết lắm, cho nên các Nho gia tìm cái căn nguyên ở trong đạo tự nhiên của trời đất, cho lễ là cái trật tự của trời đất, nhạc là cái điều hòa của trời đất… Lễ phân ra trật tự khác nhau, để cho vạn vật có thứ vị phân minh; nhạc hợp đồng lại làm một, để người ta biết vạn vật tuy khác nhau, nhưng cùng đồng một thể, cùng theo một lẽ mà điều hòa, mà sinh hóa” và “cái cùng cực của nhạc là Hòa, cái cùng cực của lễ là Thuận”(25).

Nếu như đoàn kết xã hội được hiểu như một tiến trình để tìm đến sự hòa hợp thì rõ ràng rằng, cơ sở của sự hòa hợp phải là truyền thống văn hóa. Chỉ có dựa vào truyền thống văn hóa, thể hiện trong Ethos, Lễ hay Pháp, con người mới phát triển và hoàn thiện mình, mới “thành người” được. Truyền thống văn hóa chính là nền tảng chung mà mọi người trong một cộng đồng, một xã hội cùng chia sẻ. Nó thể hiện trong ngôn ngữ, trong cách thức làm việc, sinh hoạt và cư xử, trong các hệ giá trị đạo đức, tập tục… Trên cơ sở hòa nhập với truyền thống văn hóa, con người hình thành những giá trị mới cũng như những nỗi ưu tư chung đối với các vấn đề môi trường, xã hội và cuộc sống cộng đồng. Tất cả những “cái chung” đó là cơ sở quan trọng nhất để liên kết con người với nhau. “Tu thân”, vì vậy, cũng chính là quá trình nhận thức được vai trò và trách nhiệm của cá nhân đối với chính bản thân mình, với gia đình, cộng đồng và đất nước.                                              

                                       

 

(*) Thạc sĩ Triết học, Viện Triết học, Viện Khoa học xã hội Việt Nam.

(1) Xem: J.G.Herder. Philosophical Writtings (Các tác phẩm triết học) do M.Foster chủ biên, Nxb Trường Đại học Cambridge, Anh, 2002, tr. 78-79 (Bản tiếng Anh). M.Heidegger, khi bàn về luận điểm này của Herder, đã gọi sự khác biệt giữa “lĩnh vực” hoạt động và “năng lực” bản năng của động vật là quy luật tương ứng tỷ lệ nghịch giữa “lĩnh vực” và năng lực. (Xem M. Heidegger:  On the essence of language (Bàn về bản chất ngôn ngữ). Bản dịch tiếng Anh  của W. T Gregory và Y. Unna. Nxb Trường Đại học Quốc gia New York, Hoa Kỳ, 2004, tr.6).

(2) Xem: H. Dreyfus. Being-in-the-World (Hữu-tại-thế). Nxb Trường Đại học Công nghệ Massachusetts (Hoa Kỳ), 1991, tr. 17.

(3) H.Dreyfus. Ibid., p.18.

(4) Đứa trẻ sinh ra lúc đầu được phân biệt thành “con trai” (male) hay “con gái” (female) trên cơ sở các đặc tính sinh vật học, khi đó thì chưa có nhiều sự khác biệt giữa đứa bé sinh ra ở Việt Nam, ở Đức hay ở Ấn Độ. Tuy nhiên, lớn lên trong các xã hội khác nhau, đứa bé sẽ đảm nhận các vai trò (xã hội) mà cộng đồng quy định theo giới tính của nó. Nó sẽ thành đàn ông (masculine) hay đàn bà (fermine), đảm đương những vai trò xã hội cụ thể tương ứng. Ví dụ, theo truyền thống Ấn Độ, những người bán hàng ở chợ là đàn ông, còn ở Việt Nam thì phần lớn đàn bà đảm nhiệm công việc này.

(5) M.Heidegger. Being and Time (Tính thể và thời tính). Bản tiếng Anh do J. Macquarrie và E. Robinson dịch. Nxb Happer and Collins (Hoa Kỳ), 1962, tr. 25.

(6) “Thế giới” phải được hiểu trên khía cạnh bản thể luận (tính luận) là “cái” toàn thể chi phối mối tương thông, liên hệ có ý nghĩa giữa con người với các vật thể, là chân trời của sự khai mở đem lại ý nghĩa cho sự vật và hoạt động của con người.

(7)  Khái niệm “tiếp thông” chúng tôi sử dụng ở đây  là của Trần Thái Đỉnh. Trần Thái Đỉnh phân biệt “tiếp thông” và “thông hiểu” như sau: “Thông hiểu là hành vi của ý thức tự tỉnh: nói “thông hiểu” là nói một cái chỉ thuộc lãnh vực quan niệm và suy tưởng. Trái lại, “tiếp thông” là hành vi của toàn thể con người hồn xác bất phân: “tiếp thông” là hành vi con người sinh hoạt, con người gắn liền với cái “thế giới” mà nó đang khai minh” (Trần Thái Đỉnh. Triết học hiện sinh. Nxb Văn học, Hà Nội, 2005, tr. 352). Ở đây, chúng ta thấy rằng khía cạnh bản thể luận (hay tính luận) được nhấn mạnh trong khái niệm “tiếp thông”.

(8) Theo quan niệm của P.Bourdieu, xã hội hiểu như một không gian xã hội bao gồm một số yếu tố nhất định gọi là lĩnh vực xã hội (social fields), như lĩnh vực kinh tế, chính trị văn hóa… là nơi mà các tác nhân xã hội hoạt động. Mọi hoạt động của các tác nhân này ở lĩnh vực nào bị chi phối bởi “habitus” ở đó, các cá nhân đảm nhiệm những vai trò và chức năng khác nhau tùy thuộc vào lĩnh vực xã hội mà họ tham gia. Chính các “habitus” này đảm bảo cho sự hoạt động và tính ổn định của các lĩnh vực xã hội. Xin xem thêm: P.Bourdieu. The logic of Practice (Lôgíc của thực tiễn). Nxb Trường Đại học Cambridge (Anh), 1992, tr. 53-54.

(9) Tiếng Hy Lạp là epimeleia heautou, theo bản dịch tiếng Anh là care for (the) self; tôi tạm dịch là “quan tâm đến bản thân” hay “quan (quán) ngã” (Xem: M.Foucault. The Hermeneutics of the Subject (Thông diễn học Chủ thể) bản dịch tiếng Anh của G. Burchell, Nxb Picador, New York, Hoa kỳ, 2006). 

(10) Trong Nho giáo thì “bình thiên hạ, trị quốc, tề gia” liên quan mật thiết với “tu thân”. “Tu thân” là quá trình “chuẩn bị” để đến với Đại Đạo.

M.Foucault đã chỉ ra rằng, quá trình hình thành luân lý của bản ngã  là cơ sở để tìm hiểu về chủ thể tính và tiếp cận đến Chân lý.  Trong các bài giảng của mình (Xem: M.Foucault. The Hermeneutics of the Subject (Thông diễn học Chủ thể) Ibid.), Foucault đã phân tích chi tiết về mối liên hệ giữa bản ngã, “quan tâm đến bản ngã” và “nhận biết bản ngã” trong triết học Hy Lạp cổ.

 Khái niệm “Bildung” trong tiếng Đức, được Bùi Văn Nam Sơn dịch là “đào luyện”, là một trong những khái niệm nền tảng của khoa học nhân văn (hay khoa học tinh thần). Theo H.Gadamer, “bildung” không chỉ liên quan đến nhận thức “chân lý”, mà còn liên quan tới sự hình thành nhân cách - thể hiện qua cách thức ứng xử phù hợp trong các tình huống xã hội cụ thể (biết phải làm gì hợp với luân lý và đạo lý).

(11) J.Bernauer and D.Rasmussen. The Final Foucault. Nxb Đại học Mineosota, 1989, tr. 5.

(12) J.Bernauer and D.Rasmussen. Ibid., p.5.

(13)  M.Foucault. The Hermeneutics of the Subject, Ibid., p.16.

(14) H.Gadamer. Truth and Method (Chân lý và Phương pháp). Bản dịch tiếng Anh tái bản bổ sung của  J.Weinsheimer and D.G.Marshall, Nxb Continuum, New York. 2003, p. 11.

(15) H. Gadamer. Ibid,, p. 12.

(16) H. Gadamer. Ibid,, p. 12.

(17) Tứ Thư, t.1 - Đại học (Bản dịch của Đoàn Trung Còn). Nxb Thuận Hóa, Huế, 2006, tr.9.

(18) Trích theo: Phùng Hữu Lan. Lịch sử triết học Trung Quốc, t.1 (Bản dịch của Lê Anh Minh). Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 2007, tr.498.

(19) Tứ Thư. Sđd., t.2 - Trung dung, tr. 43.

(20)  Chenyang Li. The Confucian ideal of Harmony (Lý tưởng (hài)Hòa  của Nho giáo). Trong: Philosophy East and West (Triết học Đông Tây) số 4, 2006, tr. 588.

(21) Tứ Thư. Sđd., t.1 - Đại học, tr.9.

(22) Phùng Hữu Lan. Sđd., t.2, tr.622-623.

(23) Phùng Hữu Lan. Sđd., tr.623.

(24) Thuật ngữ Befindlichkeit, mà Heidegger hay dùng, được J. Macquarrie và E. Robinson dịch sang tiếng Anh là “state of mind”, còn H. Dreyfus dịch là “affectedness”, được Phạm Công Thiện dịch sang tiếng Việt là “cảm trạng”.

(25) Trần Trọng Kim. Nho giáo. Nxb TP. Hồ Chí Minh, 1992, tr.146, 159.

Đã xem: 654
Thời gian đăng: Thứ ba - 24/11/2015 02:19
Người đăng: Phạm Quang Duy


Đánh giá bài viết
Tổng số điểm của bài viết là: 0 trong 0 đánh giá
Click để đánh giá bài viết
 

Bài mới nhất