Vận mệnh của học thuyết Mác về chủ nghĩa xã hội

18/10/2021

Luận giải giá trị lịch sử và sức sống của học thuyết Mác về chủ nghĩa xã hội trên cơ sở làm rõ thái độ của ông đối với nền văn minh công nghiệp và quan niệm của ông về con đường vận động tiếp theo của nền văn minh đó, trong bài viết này, tác giả đã khẳng định, học thuyết này của C.Mác không phải là sự phủ định sạch trơn đối với văn minh, mà là sự phủ định nhằm khắc phục văn minh trên một nhánh phát triển xã hội mới về chất cùng với việc giữ lại toàn bộ những thành tựu phong phú của nó. Với tư cách này, học thuyết Mác là cái nhìn mới về thế giới, về sự vận động và phát triển theo quy luật của nó, trong đó các giá trị nhân văn, sự tự do cá nhân và tiến bộ xã hội được khẳng định. Do vậy, giá trị và sức sống của học thuyết Mác vẫn trường tồn trong thời đại ngày nay.

Sau những sự kiện diễn ra ở Liên Xô và các nước xã hội chủ nghĩa Đông Âu vào thập niên cuối thế kỷ XX, những người mácxít đã phải đứng trước vấn đề số phận và tương lai của học thuyết Mác về chủ nghĩa xã hội. Giải quyết vấn đề nan giải và hệ trọng này, theo chúng tôi, trước hết cần phải tiếp cận với học thuyết Mác về chủ nghĩa xã hội như là sản phẩm của văn hóa phương Tây thời đại công nghiệp. Với tư cách một trào lưu tư tưởng, học thuyết về chủ nghĩa xã hội nói chung, học thuyết Mác về chủ nghĩa xã hội nói riêng đã và vẫn đang là sự biểu thị tập trung những kỳ vọng đối với nền văn minh công nghiệp từ nền văn hóa đã được hình thành ở phương Tây từ thời Cổ đại. Theo đó, việc giải quyết nhiệm vụ này đòi hỏi chúng ta phải làm rõ ít nhất hai vấn đề: một là, thái độ của C.Mác đối với nền văn minh công nghiệp; hai là, quan niệm của ông về con đường vận động tiếp theo của nền văn minh công nghiệp đó.

Câu trả lời cho vấn đề thứ nhất cho phép chúng ta thấy rõ những thành tựu của nền văn minh công nghiệp phương Tây và có được thái độ tỉnh táo, cảnh giác trước những mối hiểm họa ẩn chứa trong nền văn minh ấy mà các nhà tư tưởng tiến bộ Cận hiện đại đã cảnh báo và phê phán. Xét từ góc độ này, có thể khẳng định, C.Mác không chỉ kế tục truyền thống của chủ nghĩa phê phán Cận hiện đại, mà còn đi xa hơn trong việc phê phán toàn diện và sâu sắc nền văn minh công nghiệp, luận chứng cho con đường khắc phục, “vượt bỏ” nền văn minh ấy.(*)Kiên định và phát triển học thuyết Mác trong điều kiện công nghiệp hóa, hiện đại hóa hiện nay đòi hỏi chúng ta phải tính đến ý nghĩa quan trọng này của học thuyết Mác.

Với Việt Nam chúng ta hiện nay, mục đích tối cao của sự vận động xã hội (chủ nghĩa cộng sản) được C.Mác xác định chưa trở thành nhiệm vụ trước mắt. Bước chuyển sang kinh tế thị trường định hướng xã hội chủ nghĩa và nhà nước pháp quyền, về thực chất, không phải là các khẩu hiệu mácxít. Cho dù chúng ta có nói gì về tính tương dung giữa chủ nghĩa xã hội và công cuộc đổi mới ở nước ta hiện nay thì cũng không nên quên rằng, C.Mác đã đi vào lịch sử tư tưởng với tư cách một trong những người phê phán triệt để cả kinh tế thị trường lẫn nhà nước pháp quyền. Sau C.Mác, chúng ta khó có thể coi sản xuất hàng hóa, lưu thông tiền tệ, kinh doanh cá thể và thậm chí, cả nhà nước pháp quyền, là những thể chế xã hội thuộc về chủ nghĩa xã hội. Nếu C.Mác kiên định tư tưởng về tính vĩnh hằng và bất di bất dịch của các thể chế ấy trong quan niệm của ông về xã hội tương lai, thì ông đã không còn là C.Mác nữa. Thừa nhận sự tồn tại tất yếu và tính chất tiến bộ của chúng trong một giai đoạn lịch sử nhất định, C.Mác chủ yếu tập trung vào việc luận chứng cho giá trị tương đối của chúng xét từ góc độ đạt tới tự do đích thực của con người. Và, theo chúng tôi, nhiều điểm trong sự luận chứng ấy đến nay vẫn còn xác đáng và giữ nguyên giá trị đối với chúng ta. Tư tưởng về chủ nghĩa xã hội của C.Mác có thể đem lại cái gì ở một đất nước chưa đạt tới trình độ văn minh hiện đại trong phát triển xã hội? Đây là vấn đề không đơn giản đối với chúng ta.

Kinh nghiệm lịch sử buộc chúng ta phải suy ngẫm về con đường xây dựng chủ nghĩa xã hội ở giai đoạn tồn tại tiền văn minh hay thậm chí, văn minh sơ kỳ của xã hội (“bỏ qua chế độ tư bản chủ nghĩa”). Thử nghiệm xây dựng chủ nghĩa xã hội trong giai đoạn này ở một số    nước đã đem lại cho chúng ta những bài học kinh nghiệm bổ ích. Hy vọng của V.I.Lênin về con đường quá độ trực tiếp lên văn minh bằng cách tập trung quyền lực nhà nước vào tay những người cộng sản đã không trở thành hiện thực. Ông đặt vấn đề như sau: khi nắm quyền lực trong tay, tại sao thoạt đầu chúng ta lại không tạo ra những cơ sở của văn minh để sau đó, vận động lên chủ nghĩa xã hội (lấy tiền đề văn hóa làm cơ sở để tạo dựng tiền đề vật chất cho chủ nghĩa xã hội)? Thực tế đã cho thấy sự bất tương dung giữa quyền lực của đảng vô sản với những thành tố được coi là cần thiết để gia nhập vào nền văn minh, như dân chủ trong kinh tế và trong chính trị. Rốt cuộc, mục đích bảo vệ và củng cố quyền lực ấy đã sinh ra chủ nghĩa tập trung quan liêu, đưa nước Nga ra khỏi khuôn khổ của sự tồn tại văn minh.

Như vậy, có thể ghi nhận một thực tế là, văn minh và chủ nghĩa xã hội không phải là các hiện tượng đứng cùng một dãy, mặc dù có quan hệ kế thừa lịch sử. Lý luận về chủ nghĩa xã hội mà học thuyết Mác là đỉnh cao đã xuất hiện trong lịch sử tư tưởng không phải với tư cách sự biện hộ, mà với tư cách sự phê phán văn minh. Theo C.Mác, chủ nghĩa xã hội không phải là sự phủ định sạch trơn đối với văn minh, mà là sự phủ định nhằm khắc phục văn minh trên một nhánh phát triển xã hội mới về chất cùng với việc giữ lại toàn bộ những thành tựu phong phú của nó. Và do chủ nghĩa tư bản là một thể chế hình thành văn minh phù hợp với văn minh công nghiệp, nên việc phê phán văn minh trong học thuyết Mác có định hướng chủ yếu là chống chủ nghĩa tư bản.

Cần phải nhấn mạnh rằng, trong lý luận của mình, C.Mác luôn tìm kiếm sự đối lập không giản đơn với chủ nghĩa tư bản tự nó, mà với toàn bộ nền văn minh đã tồn tại từ trước và đạt tới đỉnh cao ở văn minh tư bản chủ nghĩa. C.Mác chưa bao giờ phủ định “vai trò văn minh hóa” của chủ nghĩa tư bản trong lịch sử. Nếu giới hạn lịch sử loài người ở lịch sử văn minh, chúng ta sẽ không thể tìm thấy một cái gì tốt đẹp hơn chủ nghĩa tư bản. Nhưng, ngoài lịch sử văn minh, còn có lịch sử văn hóa mà trung tâm là sự phát triển nhân cách con người, là sự hình thành cá nhân tự do. Chính C.Mác đã chỉ ra sự bất tương dung và xu hướng bài trừ lẫn nhau giữa hai lịch sử này và nguyên nhân của sự bất tương dung ấy ở giai đoạn tư bản chủ nghĩa.

Theo C.Mác, lịch sử văn minh đã khẳng định dần, nhưng là liên tục nguyên tắc chia rẽ con người về mặt xã hội được mở rộng ra ở mọi lĩnh vực của đời sống xã hội – lao động, sở hữu, quyền lực, ý thức, dân tộc, v.v.. Lịch sử văn minh là lịch sử thắng lợi của cá nhân bị chia rẽ, hay của tư nhân (chủ sở hữu tư nhân) đối với mọi hình thức sinh hoạt tập thể khởi thuỷ và tự nhiên của con người, khi mà các bộ phận chưa tách rời khỏi chỉnh thể và còn hòa quyện với nhau trong một cộng đồng thống nhất. Nhưng, tư nhân hoàn toàn không đồng nhất với cá nhân. Trong xã hội còn tồn tại lợi ích riêng tư (bị chia rẽ), cá nhân là vẻ bề ngoài (ảo tưởng) về mặt pháp lý của tư nhân, chứ không phải là bản chất của nó; bộ phận (tư nhân) vẫn còn là bộ phận vì nó được duy trì trong chỉnh thể nhờ những nguyên nhân không phụ thuộc vào nó, nằm ngoài nó và chống lại nó bằng sức mạnh (nhà nước, cơ chế sản xuất hàng hóa hay trao đổi thị trường, sự thống trị của đồng tiền và tư bản). Hệ quả của sự chia rẽ con người thành những tư nhân là sự tập trung lực lượng và quan hệ xa lạ, bị tha hóa của họ ở một cực của văn minh. Toàn bộ văn minh vận động trong sự đối lập giữa cái chung và cái riêng. Văn minh không có phương thức nào khác để hợp nhất con người với tư cách những tư nhân trừu tượng, gắn bó với nhau bởi những quan hệ hoàn toàn không có can hệ trực tiếp với nhân cách, cá tính của họ. C.Mác đã nhận thấy một thực tế vô nhân đạo là sở hữu, quan hệ giữa người với người được trung gian hóa bởi vật đã trở thành phương tiện để một số ít chủ tư hữu áp bức, nô dịch và bóc lột phần lớn xã hội. Hệ quả của nó là sự phân hóa xã hội sâu sắc, là sự bần cùng hóa của đa số, là sự thống trị của chủ tư hữu trong mọi lĩnh vực đời sống xã hội. Do vậy, ông kiên định chống lại tư hữu với tư cách phương tiện nô dịch, áp bức và bóc lột và đề ra khẩu hiệu: “Sự phát triển tự do của mỗi người là điều kiện cho sự phát triển tự do của tất cả mọi người”(1). Với nghĩa đó, văn minh đối lập với văn hóa, còn trong xã hội thì quan hệ giữa người với người là nhân cách độc đáo, là cá tính của mỗi người, là tự do cá nhân của họ (“tự do của mỗi người”).

Không dừng lại ở đó, dưới ánh sáng của khoa học đương thời, C.Mác đã cố gắng luận chứng cho tư tưởng về một loài người thống nhất, về tiến trình lịch sử chung nhân loại như một tiến trình có quy luật nội tại. Ông chỉ ra tính quy định của tiền sử (vai trò quyết định của phương thức sản xuất, của lực lượng sản xuất) và coi sự phát triển của lực lượng sản xuất là tiền đề để loài người bước vào lịch sử đích thực, tức “vương quốc của tự do”, khi mà vật chất không còn chi phối quan hệ giữa người với người, chủ nghĩa nhân văn đích thực sẽ thống trị. Giờ đây, tư tưởng đó vẫn giữ nguyên giá trị và trở thành tư tưởng  nhân văn sâu sắc, mang tính cấp bách đối với thời hiện đại. Và, đó cũng là lý do cho thấy sức sống của học thuyết Mác trong dòng chảy tư tưởng hiện nay.

Lẽ nào có thể biến quan hệ văn hóa như vậy không phải thành ngoại lệ, mà thành cơ sở chung của đời sống xã hội? Nói cách khác, không loại bỏ những thành quả của văn minh trước đó; và lẽ nào có thể biến không phải nguyên tắc chia rẽ xã hội và tồn tại riêng tư (nguyên tắc của văn minh), nguyên tắc hợp nhất con người dựa trên cơ sở giao tiếp liên cá nhân (nguyên tắc của văn hóa) thành cơ sở của đời sống xã hội? Theo hệ thuật ngữ triết học lịch sử - xã hội của C.Mác thì sự khác biệt giữa hai nguyên tắc này là sự khác biệt giữa chủ nghĩa tư bản với tư cách giai đoạn phát triển tối cao của văn minh và chủ nghĩa xã hội với tư cách mặt đối lập của sự phát triển ấy. Bước chuyển từ trạng thái này sang trạng thái khác ở những khoảng thời gian khác nhau có thể được nhìn nhận theo các cách khác nhau – theo nghĩa thời hạn, các con đường và phương tiện thực hiện nó, song nó luôn thể hiện ra là tất yếu trong mọi trường hợp, nếu chúng ta xét đến việc hiện thực hóa các quyền con người không những về đời sống riêng tư, mà còn về sự tồn tại và phát triển nhân cách con người. Vấn đề này vẫn giữ nguyên tính thời sự của nó, đặc biệt là khi chúng ta chấp nhận cơ chế thị trường như một phương tiện cần thiết trong công nghiệp hóa và hiện đại hóa.

Trong lịch sử tư tưởng, không chỉ C.Mác phê phán những mâu thuẫn sâu xa của văn minh, những hệ quả tiêu cực (sinh thái, xã hội, tinh thần, văn hóa) của nó đối với con người. Sự phê phán này là đề tài trung tâm của toàn bộ văn hóa châu Âu Cận hiện đại. Việc không chấp nhận văn minh tư sản với tư cách hình thức sinh hoạt tối ưu của con người đã đặt C.Mác đứng ngang hàng với các nhà tư tưởng kiệt xuất đương thời, mặc dù ông khác với họ ở quan niệm về lối thoát ra khỏi bế tắc và những mâu thuẫn của văn minh. Mục đích nhân văn sâu xa của học thuyết Mác chính là ở điểm này.

Giống như đa số các nhà tư tưởng Cận hiện đại, C.Mác cố gắng khám phá ra những cơ sở quan trọng nhất của cuộc sống con người, chứ không phải thực tại kinh tế và chính trị của cuộc sống con người. Trong việc phê phán thực tại ấy, ông đã xuất phát từ hệ chuẩn văn hóa được hình thành trong toàn bộ tiến trình phát triển của văn hóa châu Âu. Không chấp nhận hiện thực tư bản chủ nghĩa, khi tuân thủ lý tưởng về cá nhân tự do và có lý tính được nền văn hóa ấy tạo dựng, ông đã phát hiện ra sự bất tương dung của nó với một xã hội mang tính duy lý và lấy hiệu quả kinh tế làm trọng tâm. Việc đem tự do cá nhân đối lập với hiệu quả kinh tế dựa trên cơ chế thị trường có thể còn cần phải được nghiên cứu tiếp, song điều quan trọng đối với C.Mác là sự phát triển của cá nhân tự do. Với nghĩa này, học thuyết Mác không phải là ngoại lệ, mà là sản phẩm hợp quy luật của văn hóa châu Âu, là một bước tiến quan trọng trên con đường tự ý thức của văn minh châu Âu với khát vọng không chỉ tự thấu hiểu mình, mà còn dự báo con đường phát triển tương lai của mình. Do vậy, có thể nói, phủ nhận C.Mác cũng có nghĩa là phủ nhận toàn bộ văn hóa châu Âu cùng với việc tìm kiếm không mệt mỏi một cái nhìn mới về thế giới, trong đó các nguyên tắc nhân văn, tự do cá nhân và tiến bộ xã hội sẽ được hiện thực hóa. Học thuyết Mác, xét từ góc độ thế giới quan triết học sâu xa của nó, không chỉ nằm trong xu hướng chung đó, mà còn bổ sung và làm phong phú thêm xu hướng này.

Do vậy, lối tư duy theo kiểu giáo điều mà theo đó, cần phải lựa chọn: hoặc là chủ nghĩa xã hội, hoặc là văn minh cùng với thị trường, xã hội công dân, v.v. của nó, tức là tất cả các thể chế và chuẩn mực của xã hội văn minh, không đem lại một điều gì hữu ích cả. Trên thực tế, việc phê phán và thậm chí, phủ định văn minh là sản phẩm hợp quy luật của bản thân văn minh – tự phê phán, tự phủ định, thiếu chúng thì văn minh không còn khả năng tồn tại và tiếp tục phát triển. Thậm chí, có thể nói, nếu không có chủ nghĩa Mác thì chủ nghĩa tư bản đã không phải là nó như hiện nay. Với tư cách một hệ thống động, văn minh bao hàm cả yếu tố tự phủ định, tự phê phán để có được khả năng phát triển. Đây là điểm khác biệt căn bản của nó với các hệ thống tĩnh, trong đó văn minh coi “địch thủ” của mình không phải là chính mình, mà là các kiểu văn minh khác và do vậy, nó tự phủ định, tự phê phán mình trong cuộc đấu tranh chống lại các kiểu văn minh khác.

Ra đời tại các đô thị châu Âu Trung cổ, văn minh phương Tây tư bản chủ nghĩa đã phải hứng chịu chung số phận của các nền văn minh nông nghiệp trước đó. Song, ngay từ khi mới xuất hiện và trong suốt quá trình phát triển, với truyền thống văn hóa của mình (tôn giáo, đạo đức, triết học, nghệ thuật, khoa học), nó đã không thường xuyên tự bác bỏ, tự phê phán, tự phủ định, tự khắc phục bản thân mình. Trong bối cảnh văn hóa đó, chúng ta có thể hiểu được sự phê phán triệt để văn minh tư bản của C.Mác, khi ông nhận thấy những hệ quả tiêu cực và tai hại của nó đối với nhiều người ngày một bộc lộ rõ và gay gắt. Cho đến nay, việc phê phán nền văn minh này của C.Mác vẫn còn giữ nguyên ý nghĩa, mặc dù con đường khắc phục những hệ quả ấy đã được nhìn nhận theo một cách khác.

Tuy nhiên, việc tiếp nhận quan điểm phê phán văn minh của C.Mác, cần phải lưu ý rằng, khi phê phán triệt để nền văn minh tư bản chủ nghĩa, C.Mác không chỉ coi trọng, mà còn luôn luận chứng cho giá trị lịch sử to lớn của nó, cho tính tất yếu và cần thiết của nó đối với sự vận động tiếp theo của xã hội. C.Mác phê phán văn minh tư bản chủ nghĩa từ lập trường của chính con người văn minh, con người không chỉ đánh giá cao những ưu điểm và thành tựu cơ bản của nó, mà còn phê phán triệt để những hạn chế và khiếm khuyết của nó. Thế nhưng, khi tiếp thu quan điểm này của C.Mác, nhiều người đã chỉ chú ý đến sự phê phán văn minh của ông và do vậy, họ đã đi đến chỗ phủ định theo lối sạch trơn các cơ sở nền tảng của đời sống văn minh và coi đó như một đặc trưng của chế độ xã hội chủ nghĩa.

 Vì danh dự của C.Mác, cần lưu ý rằng, C.Mác chưa bao giờ gán cho học thuyết của mình ý nghĩa “phương thuốc vạn năng” dành cho lịch sử mọi dân tộc và không phải mọi người “mácxít” đều nhận được từ ông, từ học thuyết của ông sự ủng hộ và tin tưởng tuyệt đối và do vậy, không được phép phán xét ông bằng cách dựa vào hành động của những kẻ tự coi mình (có thể là thành tâm) là học trò của ông. Những kẻ đang đổ lên đầu C.Mác những sai lầm của lịch sử bản thân cần phải suy ngẫm về trách nhiệm của mình đối với lịch sử ấy. Việc phê phán học thuyết Mác từ phía những kẻ hôm qua còn tuyên bố trung thành với nó, về thực chất, chỉ là những lời tuyên bố xuất phát từ danh vọng cá nhân, từ sự tính toán rằng, phê phán như vậy là hình thức tự minh biện tốt nhất để rũ bỏ trách nhiệm của bản thân đối với lịch sử dân tộc mình bằng lời minh biện: “Nếu C.Mác có tội về tất cả thì chúng ta hoàn toàn vô tội!”. Quy kết cho C.Mác những tai họa và sự bất hạnh của lịch sử dân tộc mình, chúng ta chỉ cho thấy sự bất lực khi sống bằng trí tuệ của mình, khi thực hiện sự lựa chọn riêng cho mình.

Chúng ta chưa vượt lên trên, thậm chí vẫn chưa vươn tới C.Mác ở một điều gì đó rất căn bản và quan trọng. Thật là ngây thơ và nực cười khi nỗ lực “chôn cất C.Mác” bằng những tư tưởng xuất hiện trước C.Mác rất nhiều, khi cho rằng dường như ông đã không biết và không hiểu sự hữu ích của kinh tế thị trường, những ưu thế của nhà nước pháp quyền đối với nhà nước chuyên chế và của sở hữu tư nhân đối với sở hữu nhà nước. C.Mác không chỉ đã biết và hiểu rõ hơn tất cả chúng ta, mà còn nhìn xa hơn khi cố gắng thúc đẩy và làm cho sự khởi đầu của tương lai đến gần hơn theo tinh thần của thời đại mình. Không thể chống lại C.Mác bằng những cái mà các nước được coi là văn minh đã trải qua từ thời đại của ông và hiện chúng ta vẫn chưa đạt tới, như những kẻ khi đồng nhất “chủ nghĩa xã hội hiện thực” với trạng thái tiền thị trường, tiền pháp quyền, với sự phát triển sơ khai của văn minh để bác bỏ học thuyết Mác về chủ nghĩa xã hội bằng những luận cứ có lợi nhất cho cuộc đấu tranh chống lại quan hệ và quan niệm tiền tư sản.

Đương nhiên, những điều nói trên không có nghĩa là không cần phải làm sáng tỏ những đóng góp cũng như những hạn chế không thể tránh khỏi của học thuyết Mác, mà vấn đề là ở chỗ, chúng cần phải được làm sáng tỏ trong chính bối cảnh văn minh phương Tây mà học thuyết ấy trước hết là sự phê phán nó. Tại các nước phương Tây mà học thuyết Mác chủ yếu hướng vào đó, chúng ta không chỉ thấy thái độ sùng bái một cách giáo điều, mà còn thấy cả thái độ bác bỏ một cách vô căn cứ. Không chỉ các môn đệ, mà cả các nhà tư tưởng không tự coi mình là người mácxít đều thừa nhận ảnh hưởng của học thuyết Mác. Những người có tư tưởng tự do và có lương tâm không thể hành động theo cách khác. Cả thái độ văn minh lẫn thái độ vô văn minh đối với học thuyết Mác, cả sự sùng bái lẫn việc bác bỏ nó một cách vô căn cứ đều là những biểu hiện của sự vô văn hóa, giống như chủ nghĩa cuồng tín tôn giáo. Văn minh không có nghĩa là phải triệt tiêu các sản phẩm tư tưởng của mình, mà là rút ra những bài học hữu ích cho mình từ các sản phẩm tinh thần có định hướng chống lại, phê phán và phủ định chính mình (hơn nữa, khi sự phê phán ấy lại xác đáng ở nhiều điểm). Không chỉ có học thuyết Mác, mà nhiều trào lưu tư tưởng khác (chủ nghĩa lãng mạn, chủ nghĩa hiện đại, chủ nghĩa hậu hiện đại, v.v.) đã xuất hiện không phải cùng với những lời ngợi ca văn minh phương Tây, song nền văn minh này đã không những không bác bỏ chúng một cách căm phẫn, mà còn thừa nhận chúng như những đứa con tinh thần hợp pháp và đáng trân trọng của mình.

Thái độ văn minh đối với học thuyết Mác cần thiết không phải cho C.Mác, mà cho chúng ta. C.Mác không có lỗi trong cách tiếp cận này. Nếu C.Mác phê phán những cái mà ông cho là cần phải phê phán ở thời đại của ông, thì chúng ta cần đánh giá sự phê phán đó cao hơn sự tán thành vô điều kiện mà trước kia chúng ta đã đối xử với C.Mác như vậy.

Việc phủ định hoàn toàn học thuyết Mác cũng vô nghĩa như việc thừa nhận nó là chân lý tuyệt đối. C.Mác không khám phá ra chân lý tuyệt đối và ông cũng không có tham vọng như vậy. Ông phát hiện ra chân lý tương đối, hơn nữa, mức độ tương đối ấy là rõ ràng. Cụ thể, phương thức hiện thực hóa các lý tưởng nhân văn do ông đưa ra là cái luôn cần phải được xem xét lại. Song, cũng không nên quên rằng, C.Mác sống ở thời đại mà các cuộc cách mạng đang diễn ra ở châu Âu, đặc biệt là Cách mạng Pháp vĩ đại. Tất cả mọi trào lưu tư tưởng thời đó đều chịu ảnh hưởng của sự kiện trọng đại này. Không chỉ C.Mác nhận thấy cách mạng là phương thức duy nhất để giải quyết những xung đột và mâu thuẫn xã hội xuất hiện trong lòng chủ nghĩa tư bản; cũng không phải C.Mác đã “nghĩ ra” cách mạng và đấu tranh giai cấp, ông chỉ mở rộng kinh nghiệm đấu tranh của giai cấp tư sản chống lại tầng lớp quý tộc phong kiến và chế độ quân chủ chuyên chế sang việc xem xét quan hệ của giai cấp tư sản với giai cấp lao động làm thuê do nó sinh ra. Giống như toàn bộ chủ nghĩa xã hội thế kỷ XIX, học thuyết Mác về chủ nghĩa xã hội sinh ra từ thái độ thất vọng đối với các kết quả của cách mạng tư sản và từ thái độ tin tưởng rằng, sự vận động đến tự do của con người không thể dừng lại ở những kết quả ấy.

C.Mác có lý hay không và giờ đây, liệu có ai còn có thể khẳng định nghiêm túc rằng, lịch sử đã cáo chung, xã hội phương Tây là xã hội lý tưởng, nếu đánh giá nó từ góc độ lý tưởng nhân văn? Chính ý thức về sự không hoàn hảo, không thuần nhất của lịch sử, việc không thể thừa nhận bất kỳ giai đoạn nào của nó có ý nghĩa như kết quả cuối cùng là điểm quan trọng nhất trong học thuyết Mác. Nếu chặn đứng được tiến trình lịch sử, thì chúng ta sẽ không cần đến các nhà tư tưởng như C.Mác. Theo C.Mác, chủ nghĩa cộng sản là lịch sử phát triển đích thực của con người trong tính vô hạn của nó, chứ không phải là xã hội cần phải xây dựng vì niềm hân hoan của mọi người. Lịch sử không kết thúc cùng với chủ nghĩa cộng sản. Đó mới chỉ là sự khởi đầu, sự trở thành lịch sử không đơn giản của thế giới các sự vật và tư tưởng như nó đã từng là như vậy, thành lịch sử phát triển của con người đang tự biến mình thành mục đích duy nhất của tiến bộ xã hội.

Cần phải hiểu được điểm mấu chốt đó của học thuyết Mác. C.Mác không đặt ra cho mình nhiệm vụ phác họa ra bức tranh về xã hội lý tưởng, trong đó con người rốt cuộc được giải phóng khỏi lịch sử, chặn đứng dòng chảy thời gian. Một xã hội như vậy không có và không thể có. Với C.Mác, chủ nghĩa cộng sản không đơn giản là sự tồn tại của con người trong không gian xã hội được tổ chức một cách lý tưởng nào đó, mà là cuộc sống của họ trong thời gian, tức là cuộc sống lịch sử không có sự cáo chung, là sự phát triển vô hạn của bản thân họ và quan hệ giữa họ với nhau. Không phải xã hội hoàn hảo cùng với những con người hoàn hảo cần phải thay thế cho lịch sử, mà lịch sử rốt cuộc cần phải chấm dứt mọi sự trì trệ xã hội. Sống trong lịch sử có nghĩa là thường xuyên hoàn thiện, phát triển, - đó là sứ mệnh duy nhất của con người, là cái đảm bảo cho sự bất tử của loài người. Xã hội hiện đại không cản trở, mà thúc đẩy sự phát triển; nó thúc đẩy sự phát triển đó ở chừng mực nào thì có thể nói đến sự khởi đầu của chủ nghĩa cộng sản ở chừng mực đó.

Nền văn minh hiện đại đã trải qua nhiều thay đổi, đã có diện mạo hoàn toàn khác so với thời C.Mác. Nhiều đặc điểm của văn minh hiện đại chưa được C.Mác nói tới, và đây cũng là điều dễ hiểu, vì C.Mác là con đẻ của thời đại văn hóa đương thời. Song, điều quan trọng nhất mà chúng ta cần tiếp thu và phát triển từ C.Mác là việc tìm kiếm hình thức tồn tại lịch sử của con người, khi mà vốn đã được giải phóng khỏi quyền lực của các lực lượng kinh tế và chính trị phi nhân cách đứng trên mình, họ có được khả năng phát triển vô hạn những năng lực, những lực lượng, tài năng cá nhân của mình, có thể trở thành Người do nhân tính và toàn bộ văn hóa trước đó tạo ra. Từ bỏ tư tưởng nhân văn đó của C.Mác không chỉ có nghĩa là từ bỏ học thuyết Mác, mà còn là từ bỏ mục đích của văn hóa châu Âu, của văn hóa chung nhân loại.

Bây giờ, chúng ta chuyển sang vấn đề thứ hai – quan niệm của C.Mác về con đường vận động tiếp theo của văn minh. Đây là vấn đề về số phận, tương lai của học thuyết Mác về chủ nghĩa xã hội. Việc lý giải vấn đề nan giải và hệ trọng này đòi hỏi chúng ta phải nhìn nhận, tiếp cận với học thuyết về chủ nghĩa xã hội như một sản phẩm của văn hóa phương Tây thời đại công nghiệp. Với tư cách một trào lưu tư tưởng, học thuyết ấy đã và vẫn đang biểu thị những kỳ vọng đối với nền văn minh công nghiệp từ phía văn hóa đã hình thành ở phương Tây kể từ thời Cổ đại. Với cách tiếp cận như vậy, chúng ta thấy, tự do và bình đẳng là những giá trị căn bản đối với nền văn minh nhân loại tới mức mà dường như, tất cả mọi học thuyết xã hội đều xoay quanh chúng. Học thuyết Mác về chủ nghĩa xã hội không phải là một ngoại lệ. Thậm chí, có thể nói, giải quyết vấn đề này một cách thỏa đáng, tức là thực sự theo tinh thần của học thuyết Mác, đòi hỏi phải hiểu đúng thực chất của học thuyết Mác, qua đó và từ đó mới có thể giải quyết được vấn đề vận mệnh, tương lai của chủ nghĩa xã hội.

Như đã rõ, nhiều nền văn hóa dân tộc đã hình thành ở phương Tây trong giai đoạn lịch sử này. Nhưng, tất cả chúng đều có chung một mục đích là hướng tới con người như “thước đo của vạn vật”. Định hướng nhân văn này của văn hóa phương Tây cũng đã trở thành cội nguồn cho sự phát triển tư tưởng xã hội chủ nghĩa. Do vậy, có thể nói, C.Mác hoàn toàn có lý khi gọi chủ nghĩa cộng sản là “chủ nghĩa nhân đạo hoàn bị”(2), là sự kế tục và kết thúc truyền thống nhân văn của văn hóa châu Âu.

Như đã rõ, trung tâm điểm đối với chủ nghĩa xã hội là sở hữu xã hội. Có thể gắn chủ nghĩa xã hội với nhiều đặc trưng, như chủ nghĩa nhân văn, công bằng xã hội, v.v., nhưng đó chỉ là lời nói, nếu không làm sáng tỏ sở hữu xã hội là gì. Thật ngạc nhiên khi chúng ta thường bắt gặp quan điểm cho rằng, sở hữu xã hội xuất hiện khi tất cả là của chung! Tập trung mọi phương tiện sản xuất vào tay đa số hay vào tay tất cả là đủ để coi sở hữu như vậy là sở hữu xã hội! Vậy điều gì cản trở sự tập trung như vậy trên mọi giai đoạn của lịch sử? Tại sao lại cấm xã hội hóa tất cả mọi thứ (thí dụ như vật dụng cá nhân)?

Câu trả lời quen thuộc cho câu hỏi trên là: xã hội hóa tư liệu sản xuất trong điều kiện phân công lao động xã hội là có thể về mặt pháp lý, nhưng bất hợp lý về mặt kinh tế, vì những phương tiện đó không được mọi người, mà được các nhóm người riêng biệt sử dụng. Tư tưởng này là xác đáng, song từ nó lại suy ra rằng, không phải mọi tư liệu sản xuất đều có thể và cần phải trở thành đối tượng xã hội hóa. Bước chuyển sang sở hữu xã hội đòi hỏi một trình độ phát triển nhất định của lực lượng sản xuất, nghĩa là cần phải cải biến không hẳn là chủ thể, mà chủ yếu là khách thể của sở hữu. Không phải tất cả mọi thứ đều có thể trở thành đối tượng xã hội hóa - đó là thực chất của học thuyết về sở hữu xã hội. Chỉ thay thế chủ thể tư nhân bằng chủ thể tập thể hoàn toàn không làm thay đổi bản chất của sở hữu.

Chủ thể tập thể cũng có thể là chủ thể tư hữu, như các hình thức đa dạng của công ty cổ phần. Tư hữu được đặc trưng không phải bởi số lượng chủ thể, mà bởi tính chất riêng tư của của cải nằm trong quyền sử dụng của nó, bởi ranh giới giữa cái của mình và cái của người khác. Cơ sở của tư hữu (cá thể hay nhóm) là sự phân chia tài sản xã hội ra thành các bộ phận. Phân chia là bản chất đích thực của tư hữu. Nó làm nảy sinh mơ ước về sự phân chia bình đẳng trong lĩnh vực phân phối của cải vật chất và dịch vụ. Mơ ước này đã trở thành nguyên nhân làm xuất hiện các học thuyết về chủ nghĩa xã hội không tưởng. Khi tất cả mọi thứ đều trở thành của chung, thì mỗi người đều có thể hy vọng nhận được một phần của cải xã hội như nhau. Nguyên tắc phân chia vẫn được giữ lại ở đây, nhưng nó, một mặt, được lý giải như nguyên tắc phân chia bình quân; mặt khác, được chuyển từ lĩnh vực sản xuất vào lĩnh vực thu nhập và tiêu dùng cá nhân. Bình đẳng trong sung túc là mục đích và mơ ước cao cả nhất của chủ nghĩa xã hội như vậy. Cũng có thể gọi nó là bình đẳng trong no ấm. Mơ ước về nó là một điều hoàn toàn tự nhiên.

Ảnh minh họa (Nguồn: Internet)

Chúng ta không thể nói đó là sự hão huyền của mơ ước này? Mọi hình thức phân chia bình đẳng đều không dẫn tới bình đẳng đích thực, vì ở mỗi người luôn có sự khác nhau. Và, bản thân khả năng phân chia bình đẳng cũng rất đáng nghi ngờ (do bản tính của những người gánh vác công việc phân chia). Thậm chí, phân phối “theo lao động” từng được coi là hình thức tối cao của công bằng xã hội cũng vẫn là “tàn dư” của “quyền bất bình đẳng” được chủ nghĩa tự do bảo vệ, của quyền cho phép mỗi người chỉ sở hữu những gì tự mình làm ra bằng lao động của mình. Nhưng, không thể cào bằng lao động của người này với lao động của người khác cả về lượng, lẫn về chất. Vậy bình đẳng ở đây là gì?

Phân phối “theo nhu cầu” cũng không giải quyết được vấn đề bình đẳng, thậm chí cả trong điều kiện dư thừa của cải vật chất. Sống theo nguyên tắc “lấy gì mình thích” chỉ có thể có trong truyện cổ tích; và không phải ai cũng có thể làm được như vậy cả trong truyện cổ tích. Nhu cầu của con người có giới hạn hay không và khi nào xã hội có thể đáp ứng được tất cả mọi nhu cầu? Trạng thái “hoàn toàn thỏa mãn” là trạng thái không thể tồn tại. Mọi nhu cầu vật chất của con người đều đòi hỏi phải có sự phân chia, mà bất kỳ sự phân chia nào cũng bao hàm yếu tố bất bình đẳng.

Vậy, phải chăng mơ ước về bình đẳng là hy vọng hão huyền? Nghĩ như vậy là đơn giản nhất, nhưng nó lại ẩn chứa hàng loạt hệ quả, mà một trong số đó là chối bỏ tự do, vì không có tự do thiếu bình đẳng. Nếu vậy, nền văn hóa châu Âu cùng với việc tìm kiếm tự do cá nhân – tự do của mỗi người là tự do của mọi người – còn có giá trị gì nữa.

Ở đây, vấn đề là ở chỗ, không phải sự chối bỏ bình đẳng, mà nhận thức khác về nó mới là giải pháp thỏa đáng. Và, chính nó đã được C.Mác đưa ra trong quan niệm của ông về chủ nghĩa xã hội. Không nên hiểu bình đẳng là bình đẳng của mọi người trong phân chia của cải vật chất, quyền sở hữu theo lao động, theo nhu cầu, v.v., mà phải hiểu nó là quyền của con người trở thành cái mà bản tính người làm cho nó trở thành như vậy. Nếu không phải sự dư thừa, thì một sự đầy đủ nhất định, đương nhiên, là cần thiết cho bất kỳ người nào. Nhưng, không một sự đầy đủ nào tự nó có thể đảm bảo bình đẳng, tự do hoàn toàn. Ngược lại, chạy theo sự đầy đủ, con người thường phải hy sinh cả bình đẳng lẫn tự do. Mọi người chỉ trở nên tự do và bình đẳng khi bắt đầu sống theo thước đo của cá tính mà, như đã biết, không ngang bằng với bộ phận, mà ngang bằng với chỉnh thể. Khi mỗi người ngang bằng với chỉnh thể, thì tất cả mọi người đều bình đẳng.

Quan niệm như vậy về bình đẳng đã cho thấy trước một thái độ khác đối với sở hữu. Với tư cách tư nhân, con người luôn cần đến phần của cải xã hội mà nó biến thành khách thể sử dụng riêng tư; còn với tư cách cá nhân tự do, con người cần đến toàn bộ của cải và trước hết là những gì được loài người tạo ra trên bình diện văn hóa. Và, đây có thể coi là công thức về sở hữu xã hội; nó đòi hỏi không phải sự phân chia của cải ra thành các bộ phận thuộc về những người khác nhau, mà đòi hỏi quyền của mỗi người được sở hữu toàn bộ của cải đó. Không một sự phân chia nào dẫn đến bình đẳng; bình đẳng chỉ có thể là những người sử dụng một cách cá thể toàn bộ của cải đã được tạo ra.

Con đường dẫn đến bình đẳng thực sự đi qua sở hữu xã hội, song sở hữu này được hiểu không phải là sở hữu của mọi người về một cái gì đó, mà là sở hữu của mỗi người về tất cả. Giữa hai quan niệm này có một sự khác biệt mang tính nguyên tắc. Nếu tự do của mỗi người là điều kiện cho tự do của mọi người, thì sở hữu của mỗi người (đối với toàn bộ của cải) là điều kiện cho sở hữu của mọi người, cho sở hữu xã hội. Sở hữu xã hội không phải là sở hữu không có trách nhiệm cá nhân, không phải ngay lập tức thuộc về mọi người và do vậy, không thuộc về một người riêng biệt nào, mà là sở hữu thuộc về mỗi người và cũng do vậy, thuộc về mọi người. Khác với chủ nghĩa tự do là chủ nghĩa tuyên bố bình đẳng của mọi người chỉ có trong quyền sở hữu (do vậy, phân chia họ tuỳ theo mức độ sở hữu thực tế), chủ nghĩa xã hội đặt ra vấn đề bình đẳng của họ đối với bản thân sở hữu, khi mà mỗi người đều là chủ sở hữu toàn bộ của cải.

Nhưng, liệu của cải có thể hoàn toàn thuộc về mỗi người mà không làm phương hại đến người khác, không bị giảm bớt do mỗi người đều sử dụng và do vậy, với tư cách khách thể sở hữu, không đòi hỏi phân chia ra thành các bộ phận? Thứ của cải như vậy, đương nhiên, chỉ có thể là điều kiện và tư liệu lao động mà, xét về bản chất, là “của chung”, là cái mà mỗi người đều có quyền sử dụng như nhau và đều cần đến chúng. Khách thể được xã hội hóa không thể là tư liệu lao động bị phân chia, được sử dụng trong các ngành sản xuất khác nhau, mặc dù có thể xã hội hóa chúng về mặt pháp lý. Sở hữu xã hội không phải là ở đó. Sở hữu xã hội chỉ là sở hữu những gì mà thiếu chúng, lao động của mỗi người là không thể. Điều kiện chung như vậy cho lao động trong sản xuất hiện đại là khoa học, là tri thức khoa học. Đúng là không thể tư hữu hóa khoa học, biến nó thành khách thể chiếm hữu tư nhân, chia ra thành các bộ phận. Về thực chất, khoa học (và văn hóa nói chung) có thể trở thành tài sản cá nhân của mỗi người mà không xâm phạm đến quyền sở hữu nó của mọi người. Do vậy, chỉ có khoa học mới trở thành khách thể được xã hội hóa.

Thế nhưng, bản thân sự tồn tại của khoa học vẫn chưa đủ để sở hữu xã hội xuất hiện. Sự xuất hiện này chỉ trở nên có thể khi khoa học thực sự có được chức năng là lực lượng sản xuất cơ bản, trực tiếp của xã hội, còn việc hợp nhất con người với tri thức trở thành nhân tố chủ yếu của quá trình sản xuất. Sản xuất mà trong đó, khoa học giữ vai trò quyết định, được C.Mác gọi là sản xuất “khoa học”, khi ông (phân biệt nó với sản xuất phân xưởng – nhà máy), còn giờ đây, chúng ta gọi là sản xuất hậu công nghiệp, sản xuất thông tin, v.v.. Theo C.Mác, chỉ ở đâu mà khoa học, hay như ông nói, “tri thức xã hội phổ biến” trở thành “lực lượng sản xuất trực tiếp”(3) góp phần làm giảm tối đa lao động trực tiếp của công nhân, biến nó thành nhân tố thứ yếu so với lao động phổ biến, thì ở đó mới xuất hiện khả năng hiện thực để chuyển sang sở hữu xã hội, tức là sở hữu của mỗi người về toàn bộ của cải xã hội do lao động khoa học tạo ra, hơn nữa, bản thân khoa học là thứ của cải chủ yếu đó.

Theo nghĩa rộng hơn, cần phải hiểu sở hữu xã hội là sở hữu về toàn bộ văn hóa. Nó bao gồm tất cả những gì phục vụ cho sản xuất không những ra của cải vật chất dưới hình thức tự nhiên và tiền tệ, mà còn sản xuất ra bản thân con người với tư cách “tư bản cơ bản”. Bên cạnh khoa học và nghệ thuật, khách thể của sở hữu xã hội còn là giáo dục, là các hệ thống thông tin, các hình thức hoạt động trí tuệ và sáng tạo, các hình thức giao tiếp. Sở hữu chúng biến con người thành thực thể giàu có không phải về mặt vật chất hay tiền của, mà về mặt tinh thần; và của cải của con người sẽ là sự phát triển nhân cách riêng của mình. Xét từ góc độ này, sở hữu xã hội không hẳn là phạm trù kinh tế, mà chủ yếu là phạm trù văn hóa; nó biểu thị quan hệ của con người với các điều kiện tồn tại cá thể, chứ không phải tồn tại tư nhân. Tư tưởng về sở hữu như vậy biểu thị xu hướng chuyển tiếp lịch sử không phải sang kinh tế tự do (thị trường), trong đó cá thể riêng biệt là chủ nhân công việc, là tư bản hay đơn giản, là sức lao động riêng tư của mình, mà chuyển sang tự do khỏi kinh tế, tự do cho phép mọi cá thể phát triển một cách tự do, không phụ thuộc vào các chức năng và vai trò kinh tế của mình.

Chúng ta một lần nữa lại nhận thấy sự khác biệt căn bản giữa chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa tự do ở đây. Bảo vệ chế độ tư hữu, chủ nghĩa tự do góp phần thúc đẩy hiện đại hóa nhanh chóng xã hội phương Tây, sự thịnh vượng kinh tế của nó, sự gia tăng phúc lợi của đa số xã hội. Song, dẫu sao nó vẫn không thể giải quyết đến cùng vấn đề bình đẳng của mọi người, tức là tự do của họ. Tự do trong điều kiện thống trị của chế độ tư hữu cũng được phân chia theo tỷ lệ giống như tư bản. Con người ở đây tự do tuỳ theo số lượng của cải của mình và không tự do tuỳ theo mức độ nghèo nàn của mình. Ở đây, không phải văn hóa, mà quy mô sở hữu tư nhân mới là thước đo về tự do. Tự do của tư nhân rất khó có thể được gọi là tự do cá nhân đích thực. Kiên định nó, chủ nghĩa tự do có địch thủ là chủ nghĩa xã hội, vì chủ nghĩa xã hội đưa một thước đo nữa – thước đo văn hóa – vào quá trình hiện đại hóa xã hội.(3)

Với chủ nghĩa xã hội, tự do và bình đẳng chỉ có thể đạt tới được không phải trong lĩnh vực kinh tế dựa trên phân công lao động và chế độ tư hữu, mà ở bên ngoài nó – bên ngoài tính tất yếu kinh tế. Thực tế này gây ra nhiều phản ứng gay gắt chống lại học thuyết xã hội chủ nghĩa. Song, ít có ai lại cố gắng làm sáng tỏ học thuyết ấy đã xem xét bước chuyển tiếp đó như thế nào. Vấn đề ở đây không phải là phủ định sự cần thiết phát triển kinh tế, đây là một điều thực sự không tưởng và tai hại, mà là sự hiện diện một cội nguồn khác của sự phát triển đó so với lao động trực tiếp và bị phân chia của công nhân. Chủ nghĩa tư bản biết rất rõ nguồn gốc ấy và sử dụng nó một cách rộng rãi. Theo C.Mác, “tư bản có xu hướng làm cho sản xuất mang tính chất khoa học, còn đối với lao động trực tiếp thì nó hạ thấp xuống chỉ còn là một yếu tố của quá trình sản xuất”(4); và khi được áp dụng vào quá trình sản xuất, khoa học dần làm thay đổi tính chất của sở hữu. Việc hợp nhất con người với tri thức trong quá trình lao động không thể được tiến hành theo nguyên tắc tư hữu, vì tri thức không thể phân chia được, nó là sở hữu chung của mọi người. Bước chuyển sang sở hữu xã hội là hệ quả không phải của việc thủ tiêu chế độ tư hữu, quốc hữu hóa và tước đoạt nó bằng bạo lực, mà là hệ quả của sự phát triển sản xuất đạt tới trình độ khoa học.

Do vậy, chúng ta không nên xem xét quan hệ của sở hữu xã hội với sở hữu tư nhân theo nguyên tắc phủ định lẫn nhau. Trong Tư bản, C.Mác đã chỉ rõ, khi sử dụng lao động của công nhân làm thuê, sở hữu tư nhân tư bản chủ nghĩa là sự phủ định đầu tiên đối với chế độ tư hữu cá nhân dựa trên lao động của bản thân”; còn khi phủ định chế độ sở hữu tư bản chủ nghĩa, sở hữu xã hội “khôi phục lại chế độ sở hữu cá nhân trên cơ sở những thành tựu của thời đại tư bản chủ nghĩa”, tức không phải đơn giản là phủ định chế độ tư hữu, mà là “sự phủ định cái phủ định”(5). Như vậy, có thể nói, theo C.Mác, đó là sự phủ định chế độ tư hữu về khách thể (khách thể của sở hữu xã hội không phải là bộ phận, mà là toàn bộ của cải xã hội) và phục hồi chế độ tư hữu về chủ thể (mỗi người đều trở thành chủ sở hữu). Rằng, vốn là sở hữu chung về khách thể và sở hữu cá thể về chủ thể, sở hữu xã hội duy trì và tái tạo phẩm chất tích cực của chế độ tư hữu (khi phủ định mặt tiêu cực của nó – các bên không bình đẳng) với tư cách “điều kiện tất yếu để phát triển nền sản xuất xã hội và cá tính tự do của bản thân người lao động”(6).

Ở đây, chúng tôi muốn lưu ý một yếu tố quan trọng nữa để thấu hiểu bản chất của sở hữu xã hội và lý do làm cho nó đồng nghĩa với tự do và bình đẳng trong học thuyết xã hội chủ nghĩa. Với tư cách “lao động xã hội phổ biến”, cái thay thế dần lao động trực tiếp của công nhân, khoa học dần làm giảm đáng kể “thời gian lao động” và làm tăng đáng kể “thời gian nhàn rỗi xã hội”, tức thời gian “dùng vào việc phát triển chính bản thân họ” (người công nhân - Đ.M.H) và đến lượt mình, với tư cách lực lượng sản xuất lớn nhất, họ tác động ngược trở lại sức sản xuất của lao động và qua đó, “tạo ra khả năng rộng rãi để phát triển một cách hoàn toàn đầy đủ lực lượng sản xuất của từng người, do đó cũng là của xã hội”(7). Và, theo C.Mác, “thời gian nhàn rỗi xã hội” là thời gian mà con người sử dụng để giáo dục và tự giáo dục bản thân, để nhận được thông tin mới, để hoàn thiện những năng lực của mình. Cùng với việc hình thành “sức sản xuất của khoa học”, thời gian ấy trở thành thời gian chủ yếu làm gia tăng của cải xã hội, thành cơ sở đích thực cho sản xuất của toàn thể xã hội. Qua đó, sở hữu xã hội phù hợp với sự tồn tại của con người trong khuôn khổ “thời gian nhàn rỗi xã hội”, tức thời gian con người thực sự hợp nhất với khoa học và văn hóa. Sở hữu xã hội không đơn giản kéo theo mức độ phúc lợi vật chất cao, khắc phục bần cùng và nghèo đói, mà còn dẫn tới mức độ tự do mới về chất của con người (chuyển sang “vương quốc của tự do”), tức tự do khỏi tính tất yếu lao động về mặt kinh tế. Tự do như vậy không đơn giản có nghĩa là “có”, mà còn có nghĩa là trở thành Người.

Từ đó, có thể nói, quan niệm sai trái là quan niệm về sở hữu xã hội như sự xã hội hóa tất cả mọi thứ, mọi của cải. Chỉ nên xã hội hóa những gì phục vụ cho sự phát triển tự do của con người, cho sự tồn tại của nó trên phương diện văn hóa. Chủ nghĩa xã hội chỉ đưa ra khẩu hiệu và đặt ra mục đích như vậy. Nó chỉ xuất phát từ chỗ cho rằng, quyền lực của tư hữu và của đồng tiền không phải là vô hạn, không được mở rộng sang lĩnh vực tinh thần là nơi nó phải đối diện với một quyền lực khác – quyền lực văn hóa. Sở hữu xã hội chính là hình thức, phương thức tồn tại của con người trong “vương quốc của tự do” nằm ngoài tất yếu kinh tế, tồn tại với tư cách cá nhân. Đây là cái nhìn mang đậm sắc thái nhân văn của C.Mác về chủ nghĩa xã hội với tư cách lịch sử đích thực của loài người, như “vương quốc của tự do” và như một chế độ xã hội mà trong đó, con người chủ yếu tồn tại với tư cách thực thể văn hóa.

Cho dù có ai đó đã khẳng định tính chất “không tưởng” của chủ nghĩa xã hội, song tất cả những gì đang diễn ra trong thế giới văn minh hiện đại lại đưa chúng ta đến kết luận rằng, định hướng nêu trên vẫn thực sự cấp bách và có ý nghĩa thực tiễn. Thực tiễn ở các nước phương Tây phát triển cho thấy sự cáo chung đang đến gần của thời đại công nghiệp để chuyển sang một giai đoạn phát triển văn minh mới. Dựa trên những thành tựu khoa học, công nghệ hiện đại đang làm giảm đáng kể số lượng công nhân lao động chân tay và làm thay đổi về chất thành phần của sức lao động. Những người sử dụng không hẳn là chân tay, mà chủ yếu là đầu óc – những năng lực trí tuệ và tri thức – trong quá trình lao động bắt đầu đóng vai trò quyết định. Quá trình vô sản hóa xã hội thời đại công nghiệp hóa đang nhường chỗ cho quá trình trí thức hóa xã hội, đặt những người lao động trí óc lên hàng đầu trong quá trình sản xuất. Đúng như C.Mác dự đoán, khoa học đang trở thành lực lượng sản xuất chủ yếu, thành cội nguồn chủ yếu của của cải; còn việc hợp nhất con người với tri thức thì đang trở thành nhân tố chủ yếu để nâng cao năng suất và chất lượng lao động. Sự hợp nhất như vậy, một mặt, làm tăng tỷ lệ sở hữu xã hội (tức sở hữu về kết quả “lao động xã hội phổ biến”) trong hệ thống quan hệ kinh tế; mặt khác, làm thay đổi căn bản vai trò và ý nghĩa của “thời gian nhàn rỗi xã hội” trong cơ cấu của sản xuất xã hội. “Thời gian rỗi xã hội” ngày càng biến thành thời gian cơ bản để sản xuất ra của cải xã hội và hơn nữa, biến bản thân con người, cá tính của nó thành của cải cơ bản. Đó là gì nếu không phải là những yếu tố cấu thành chủ nghĩa xã hội mà C.Mác đã từng nói đến. Chính C.Mác đã nói đến sự ra đời những mầm mống của chủ nghĩa xã hội ở trong lòng xã hội tư bản chủ nghĩa. Và, dự đoán này của C.Mác là chính xác. Chúng ta không được lãng quên điều đó, vì chính nó cho thấy sức sống và tương lai sáng lạn của chủ nghĩa xã hội trong sự vận động lịch sử tiếp theo của loài người: loài người văn hóa thay thế cho loài người văn minh. Chính vì vậy mà chúng ta có thể nói, tương lai của loài người thuộc về chủ nghĩa xã hội.

 


(*) Phó giáo sư, tiến sĩ, Viện Triết học, Viện Khoa học xã hội Việt Nam.

(1) C.Mác và Ph.Ăngghen. Toàn tập, t.4. Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 1995, tr.628.

(2) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.42, tr.167.

(3) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.46, ph.II, tr.372.

(4) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd.,t.46, ph.II, tr.221.

(5) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd.,t.23, tr.1059, 1060.

(6) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.23, tr.1057.

(7) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd.,t.46, ph.II, tr.375.


Đỗ Minh Hợp (*)

Tạp chí Triết học, số 5 (228), tháng 5 - 2010


Xem tin phát hành ngày:

Liên hệ với chúng tôi:

Bản quyền thuộc về Viện Triết Học, Viện Hàn lâm Khoa học xã hội Việt Nam

Điện thoại: +84 (024)35140527, +84 (024)35141134, Fax: +84 (024)35141935

Email: vnphilosophy@yahoo.com

Địa chỉ: 59 Láng Hạ, Ba Đình, Hà Nội.

Giấy phép số 211/GP-BC của Bộ VHTT cấp ngày 29 tháng 5 năm 2007