Tìm kiếm

TƯ TƯỞNG TRIẾT HỌC CHÍNH TRỊ ĐẦU THỜI LÝ (Vương triều Lý Công Uẩn trị vì)

11/01/2023

Tạp chí Triết học số 1 năm 2013

ĐÀO VŨ VŨ (*)

Trong bài viết này, tác giả tập trung luận giải và làm rõ những tư tưởng triết học chính trị mang tính tôn giáo của vương triều Lý Công Uẩn để trên cơ sở đó, khẳng định: Vương triều Lý Công Uẩn đã kế thừa và tiếp thu nền văn hóa của dân tộc Việt sau ngàn năm Bắc thuộc; đồng thời, xây dựng một cộng đồng đoàn kết dựa trên nền tảng tư tưởng Phật giáo vô trụ nhằm chủ động hòa đồng với những dòng tư tưởng, tín ngưỡng và văn hóa dân gian, biến nó thành động lực phát triển đất nước phù hợp với điều kiện lịch sử Việt Nam khi đó.

 

 Vương triều Lý (1010-1225) là vương triều thịnh đạt trong lịch sử các vương triều của Việt Nam. Sự ra đời của nhà Lý không diễn ra trong thời kỳ chiến tranh, mà diễn ra bằng sự chuyển giao quyền lực êm thấm với sự đồng thuận của quần thần nhà Lê. Đặc điểm này khiến nhà Lý có điều kiện tập trung vào phát triển đất nước Đại Việt và cũng vì thế khiến nhà Lý trước hết, phải chứng minh cho sự chính danh của vương gia; thứ hai, phải lựa chọn phương án xây dựng, quản lý và phát triển đất nước. Khởi đầu của sự nghiệp phát triển Đại Việt ấy, như nhiều nhà nghiên cứu đã công nhận, là sự kiện dời đô từ Hoa Lư về Thăng Long của vua Lý Công Uẩn (974 -1028, trị vì từ 1009 - 1028).

Việc Lý Công Uẩn dời đô và công bố Chiếu dời đô là hành động mang tính chính trị đầu tiên để tuyên bố sự lên ngôi của mình với dân chúng Đại Việt. Hành động công bố sự kiện dời đô mang tính công khai và chính thức, nó giúp tạo ra sự tin tưởng vào nhà lãnh đạo mới: Việc dời đô “há phải... theo ý riêng rời đô xằng bậy đâu... [mà là để] mưu nghiệp lớn, chọn ở chỗ giữa, làm kế cho con cháu muôn vạn đời, trên kính mệnh trời, dưới theo ý dân... vận nước lâu dài, phong tục giàu thịnh”([1]). Những yếu tố mang tính “có lợi” đã được Lý Công Uẩn đưa ra làm bằng chứng thuyết phục cho việc dời đô: “vùng này mặt đất rộng mà bằng phẳng, thế đất cao mà sáng sủa, dân cư không khổ thấp trũng tối tăm, muôn vật hết sức tốt tươi phồn thịnh”([2]). 

Theo tư liệu lịch sử và khảo cổ học, vòng kinh thành Thăng Long có giới hạn như sau: “phía Đông là đê sông Hồng chạy qua Yên Phụ vào đường Hoàng Hoa Thám ở phía Bắc, đến chợ Bưởi rẽ theo đường Bưởi ở phía Tây, tới Ô Cầu Giấy thì tách đôi, vòng trong bắt vào đường Giảng Võ nối với đường La Thành đến Ô chợ Dừa thì lên đường Trần Khát Chân ở phía Nam ra đê sông Hồng ở Ô Đông Các. Còn phía ngoài thì từ Ô Cầu Giấy qua đường Láng đến Ngã Tư Sở nối đường Trường Chinh rồi đường Nguyễn Thị Minh Khai ra đê sông Hồng ở bến Phà Đen”(3). Thay vì lựa chọn vùng đất có núi non hiểm trở bao quanh thuận lợi cho việc phòng thủ nhưng cũng mang tính cô lập và khép kín, Lý Công Uẩn lựa chọn mảnh đất rộng, bằng phẳng bên sông, thế “rồng cuộn” là sông lượn và “hổ chầu” là núi non xung quanh làm thủ phủ. Mấu chốt của tư tưởng chính trị trong Chiếu dời đô chính là: “Ở giữa khu vực trời đất... chính giữa nam bắc đông tây”(4). Đây là tư tưởng làm chủ một vùng đất, một vùng văn hóa - vương triều nhà Lý đã khẳng định, kinh thành Thăng Long là trung tâm của văn hóa Đại Việt.

Lý Công Uẩn đã chứng minh sự làm chủ chính thống của vương triều Lý với dân chúng bằng hình ảnh con Rồng Đại Việt. Chúng ta đều biết, hình tượng rồng đã xuất hiện từ câu chuyện thủy tổ của tộc Việt - chuyện Lạc Long Quân và Âu Cơ. Trong câu chuyện này, Lạc Long Quân tự cho mình là giống rồng, cũng là nhân vật thể hiện năng lực chiến thắng và sử dụng sức mạnh của nước. Vua Hùng thì bảo với mọi người “xăm hình giao long (rồng) để khi xuống nước thủy quái nhận làm đồng loại không gây tác hại”. Như thế, con rồng Việt là con rồng nước.

Con rồng được Lý Công Uẩn tiếp nối là đại diện cho chính ông, đại diện cho kinh thành Thăng Long vẫn là con rồng nước. Con Rồng thời Lý được các nhà mỹ thuật mô tả như sau: “Mình Rồng kéo dài, thể hiện theo lối nhìn nghiêng. Đầu Rồng với cổ ngược chếch lên cao. Trên lông mày Rồng kết xoắn giống hình số 3 ngửa (theo nhãn vòng kim cô nhà Phật), trước trán kết xoắn hình chữ S đứng (ký hiệu tựa hình chớp của hiện tượng tự nhiên Pháp lôi - pháp điện)... Quanh đầu có những viên ngọc lơ lửng và thường có mây quấn. Miệng rồng há rộng để hứng viên ngọc báu... Thân Rồng cuộn khúc uốn lượn thuôn dần đến cuối đuôi. Đặc biệt là mình Rồng tròn, trơn, uốn lượn mềm mại hình sin, các khúc uốn lượn phình to nhưng co lại gần nhau, đều đặn, thon dần về đuôi... Toàn bộ thân hình Rồng khái quát quy hình Rồng nằm gọn vào đúng một nửa hình lá Đề, nở về phần đầu, thu nhọn về phần đuôi. Hình rồng thường được kết hợp với mây (mây bay, mây tụ, mây hình lửa, mây hình hoa...)”(5). Ở đây ta thấy, con rồng nước đã có thêm 2 đặc điểm, đó là rồng nước nhưng bay lên trời và rồng được bao bọc trong lá đề.

Cái tên Thăng Long - rồng bay được vua Lý Công Uẩn đặt cho thành Đại La do “tạm đỗ thuyền dưới thành, có rồng vàng hiện lên ở thuyền ngự, nhân đó đổi tên thành gọi là thành Thăng Long”(6). Như vậy, con rồng nước không chỉ bơi và vẫy vùng tự do trong vùng nước nó làm chủ nữa mà giờ đây, nó còn vươn mình lên tầng trời cao và làm chủ một vùng trời đất. Rồng bay rõ ràng đã được Lý Công Uẩn gắn thêm “năng lực” bay trong bầu trời và vấn đề về sự chính thống của vương gia đã được giải quyết bằng hành động đặt tên thành Thăng Long.

Để thành Thăng Long là trung tâm văn hóa Đại Việt, nhà Lý đã hội nhập toàn bộ những lớp văn hóa truyền thống trước đó, bao gồm: Lớp văn hóa dân gian xen lẫn với các hình thức của Đạo giáo, và Phật giáo. Việc tiếp nhận và thu hút lớp văn hóa dân gian của nhà Lý được thực hiện một cách chủ động, thể hiện tư tưởng đoàn kết của nhà Lý. Đầu tiên là hệ thống Tứ Trấn quanh thành Thăng Long:

Trấn Nam là đền Kim Liên, thờ Cao Sơn Đại Vương. Tín ngưỡng thờ thần Cao Sơn thực chất là việc thờ thần núi - thần Tản Viên, phổ biến ở miền xứ Đoài với ngọn núi Tản Viên - Ba Vì. Trấn Tây là đền Voi Phục, thờ thần Linh Lang. Việc thờ thần Linh Lang là biểu hiện của tín ngưỡng thờ thần sông nước phổ biến ở xứ Bắc - nhất là dọc sông Cầu. Trấn Bắc là đền Quán Thánh, thờ vị thần có nguồn gốc phương Bắc là Huyền Thiên Chân Vũ, mang màu sắc Đạo giáo với các yếu tố trừ tà ma và chống hạn hán. PGS. Chu Quang Trứ giải thích như sau: “Đền Quán Thánh xây dựng từ triều Lý để giữ yên phương Bắc - về tâm linh là chốn có nhiều thế lực hắc ám, về lịch sử cũng là cửa ngõ của nhiều cuộc xâm lược. Tiếp nhận thần của văn hóa Trung Hoa để chống lại mọi sự quấy đảo từ bên ngoài là một cách giải quyết thông minh của dân tộc ta”(7). Còn trấn Đông là đền Bạch Mã, thờ thần Long Đỗ với tước hiệu Quảng Lợi Bạch Mã đại vương, là sự kết hợp giữa tín ngường thờ thần mặt trời với biểu tượng ngựa trắng.

Những tín ngưỡng thờ thần núi, thần sông, thần mặt trời, thần kim loại đều là những tín ngưỡng lâu đời và tồn tại trong lòng dân chúng từ thời kỳ văn hóa Đông Sơn. Như vậy, các đền thờ này đều đã có từ trước khi Lý Công Uẩn dời đô, nhưng hành động biến 4 đền thờ này thành Tứ Trấn là hành động mang tính chính trị rõ nét. Việc hội tụ các vị thần về trấn giữ bốn phương thể hiện tư tưởng lấy niềm tin và tín ngưỡng tôn giáo để trấn giữ kinh thành. Đây cũng là hành động hợp thức hóa sức mạnh văn hóa bản địa vào hệ thống vương quyền chính thống. Điều này càng thể hiện rõ hơn khi đặt giả định, Tứ Trấn ấy hoàn toàn có thể là 4 ngôi chùa theo chủ trương Phật giáo thời Lý là hệ tư tưởng chính thống của Đại Việt lúc bấy giờ. Như thế, việc biến 4 ngôi đền thành Tứ Trấn là hành động thể hiện tư tưởng hòa hợp, hợp nhất giữa cái chính thống và cái bình dân, do đó, có thể gọi đó là tư tưởng đoàn kết.

Trong Đại Việt sử ký toàn thư có ghi 2 sự kiện thể hiện thái độ tiếp nhận, hòa đồng văn hóa và tín ngưỡng dân gian của vua Lý Công Uẩn, đó là sự kiện vua đi dẹp loạn ở Diễn Châu: “Vua thân đi đánh Diễn Châu. Khi về đến Vũng Biện, gặp lúc trời đất tối sầm, gió sấm dữ dội, vua đốt hương khấn trời rằng: “Tôi là người ít đức, lạm ở trên dân, nơm nớp lo sợ như sắp sa xuống vực sâu, không dám cậy binh uy mà đi đánh dẹp càn bậy. Chỉ vì người Diễn Châu không theo giáo hóa, ngu bạo làm càn, tàn ngược chúng dân, tội ác chồng chất, đến nay không thể dung tha không đánh. Còn như trong khi đánh nhau, hoặc giết oan kẻ trung hiếu, hoặc hại lầm kẻ hiền lương, đến nỗi hoàng thiên nổi giận phải tỏ cho biết lỗi lầm, dẫu gặp tổn hại cũng không dám oán trách. Đến như sáu quân thì tội lỗi có thể dung thứ, xin lòng trời soi xét”. Khấn xong, gió sấm đều yên lặng”(8). Và, sự kiện vua làm lễ tế vong các danh sơn sau động đất: “Động đất. Làm lễ tế vong các danh sơn. Vua nhân đi xem núi sông, đến bến đò Cổ Sở, thấy khí tốt của núi sông, tâm thần cảm động, bèn làm lễ rưới rượu xuống đất, khấn rằng: “Trẫm xem địa phương này, núi lạ sông đẹp, nếu có nhân kiệt địa linh thì hưởng lễ”. Đêm ấy, vua chiêm bao thấy có dị nhân đến cúi đầu lạy hai lạy, nói: “Thần là người làng này, họ Lý tên Phục Man, làm tướng giúp Nam Đế...”(9).

Qua 2 sự kiện này, ta có thể khẳng định, trong dân gian có sự tồn tại của hình thức tôn giáo khác ngoài Phật giáo và những hình thức tôn giáo này có tầm ảnh hưởng lớn đối với nhận thức của dân chúng địa phương. Bằng hành vi tôn giáo của mình, Lý Công Uẩn đã thể hiện thái độ chủ động hòa nhập với các hình thức khác nhau của tín ngưỡng dân gian ở các địa phương ấy. Đây có thể coi là hành động tôn giáo mang tính chính trị - thể hiện sự kết nối giữa địa phương và nhà nước nhằm tạo ra sự đoàn kết chặt chẽ trong cộng đồng Đại Việt. 

Nhưng kể từ thế kỷ thứ II sau CN, khi Phật giáo du nhập vào Việt Nam và kể từ sau sự tiếp nhận Phật giáo vào nền văn hóa bản địa thông qua Chuyện Man Nương, Phật giáo đã đóng một vai trò lớn trong xã hội người Việt. Phật giáo vẫn luôn được người Việt sử dụng như một vũ khí chống lại sự thống trị và đồng hóa của quân xâm lược phương Bắc. Do đó, sức mạnh và tầm ảnh hưởng của Phật giáo tới đầu thế kỷ XI là không thể phủ nhận. Hơn ai hết, vua Lý Công Uẩn là người nhận thức được sức mạnh ấy. Câu chuyện về sự ra đời của Lý Công Uẩn được PGS. Chu Quang Trứ chứng minh là có mô típ giống với câu chuyện về sự giao lưu của Phật giáo với tôn giáo bản địa - Chuyện Man Nương vào thế kỷ thứ II sau CN. Chuyện kể rằng bà Phạm Thị đi ở tại chùa Tiêu, ngủ với người thần rồi có mang, sau đó mang con tới cho sư trụ trì chùa Tiêu là sư Vạn Hạnh nuôi dưỡng. Đứa con được sư Vạn Hạnh nuôi không ai khác chính là Lý Công Uẩn(10). Có thể, câu chuyện này cũng như câu chuyện về bà Man Nương có nhiều yếu tố gây bàn cãi, mang yếu tố hoang đường như việc thụ thai với người thần hay ướm thử chân vào vết chân to rồi có thai không thể dùng làm dẫn chứng khoa học, nhưng mô típ này cho thấy, hình ảnh Lý Công Uẩn được dựng lên là người đã tiếp thu văn hóa Phật giáo, là “đứa con” của Phật giáo và một lần nữa Lý Công Uẩn đã chứng minh được nguồn gốc thứ 2 của mình - đó là nguồn gốc Phật giáo Việt Nam.

Vào triều nhà Lý, nhiều chùa chiền được xây dựng, tu bổ, nhiều công trình như nhà đựng kinh Phật được đầu tư xây dựng, vua cho người đi lấy kinh, chép kinh Phật và Phật giáo với những biểu tượng của nó được sử dụng như một chủ đề sáng tạo trong mỹ thuật triều Lý từ điêu khắc đá tới ý tưởng kiến trúc hay vật liệu xây dựng,... Vì đặc điểm này mà tạo hình nghệ thuật thời Lý có hình tượng rồng cuộn trong lá đề, đây là sự thể hiện rõ nét nhất mối quan hệ giữa vua và giới tăng lữ Đại Việt. Tất cả những điều này cho thấy, sự đầu tư của nhà nước vào Phật giáo không chỉ là sự trả ơn của Lý Công Uẩn với nguồn gốc dưỡng dục mình mà còn cho thấy lực lượng trí thức nắm giữ những tri thức về khoa học trị thủy, về kiến trúc... phần nhiều là nhà sư. Về thực chất, thật khó để nói những người như thiền sư Vạn Hạnh (? - 1025), sư Đa Bảo  rồi sau này là Từ Đạo Hạnh (? - 1115) là sư thuần túy được. Làm sao sư lại có thể “tham gia tích cực vào cuộc chiến tranh đánh Tống và bình Chiêm do vua Lê Đại Hành lãnh đạo”(11) trong khi nhà Phật cấm sát sinh như trường hợp của Vạn Hạnh được? Hay làm sao mà sư lại có thể vừa là sư tổ vừa là thánh - thành hoàng làng(12) như Từ Đạo Hạnh được? Có thể nói, họ gần với tầng lớp trí thức đương thời, Phật học của họ vừa hướng tới việc “kiến tính thành Phật” nhưng cũng vừa là nền học thuật tổng hợp cả Chính trị học, Ngôn ngữ học, Y học, Văn hóa học, Tu thân học... và không gian chùa có thể ví với trường đại học hiện nay.

Phật giáo triều Lý không bảo vệ vương triều dưới góc độ củng cố hệ thống lý thuyết, luận giải cho sự tồn tại của vương triều Lý. Phật giáo ấy, cũng không được dùng để khẳng định sự tồn tại của vua với tư cách một đức Phật hoàng hay sự tồn tại của nhà nước với tư cách Phật quốc bởi khi đó giới tăng lữ Đại Việt mang tính chất của tầng lớp trí thức nắm giữ mọi nguồn tri thức, chứ không phải là những nhà sư chỉ biết tới kinh Phật và hoàn toàn cắt đứt quan hệ với thế tục để giác ngộ Phật pháp.

Như vậy, Lý Công Uẩn không chỉ coi Phật giáo với tư cách một tôn giáo mà còn học và tiếp thu được từ Phật giáo cách thức tư duy. Có 3 khái niệm cơ bản và thâu tóm mà ta có thể rút ra khi đọc thơ của các thiền sư thời Lý, đó là “Không, ” và “Tâm”. Đây có thể coi là 3 khái niệm quan trọng nhất của Phật giáo Đại thừa về mặt phương pháp nhận thức. Không là cách người tư duy luôn phủ định để loại trừ những đám mây vọng niệm và dần tiệm cận tới mặt trời chân lý. Trong khi đó, là cách người tư duy dựa vào chuỗi nhân quả thông qua những khái niệm khác nữa trong Phật giáo để từng bước chứng ngộ chân lý. Khái niệm Tâm được giải thích là cái tạo ra sự biến dịch của sự vật trong mắt của người nhìn trong khi bản thân sự vật vẫn là tồn tại độc lập với người nhìn. Bởi mục đích tối thượng của Phật giáo là giải thoát khỏi sự thống khổ và phiền não của cuộc đời nên phương thức thường thấy trong tu hành là phủ định, là rũ bỏ, là giải thoát để ngộ ra rằng cái có rồi sẽ thành không, cái không rồi sẽ thành có, tức là sẽ thoát khỏi những khổ đau, đơn giản ví dụ như do có mà vui hay do không mà buồn. Nhưng khi phủ định liên tục, người tư duy sẽ rơi vào trạng thái hư vô, mông lung. Nhưng dù có là hư vô tới đâu thì người tư duy vẫn tồn tại, và trước tiên phải thực có người tư duy thì mới có tư duy, mới có Không hay . Luân lý này dẫn tới khái niệm Tâm tương ứng với ý thức của chủ thể nhận thức về đối tượng nhận thức và như thế, Tâm là khái niệm giải tỏa được mâu thuẫn cũng như thống nhất hai khái niệm Không được nhìn dưới con mắt “nhị kiến”. Tâm này ứng với chủ thể tư duy, là cái gốc tạo ra sự “không” và “có” của nhận thức về sự vật.

Trước khi viên tịch, sư Vạn Hạnh (? - 1025) đã nói với các đồ đệ rằng: “Các ngươi muốn đi đến đâu? Ta không lấy vô trụ mà trụ, không y vô trụ mà trụ”(13). Câu nói này chứng tỏ thiền sư đã vượt qua lối tư duy chỉ nghiêng về Không hoặc chỉ nghiêng về . Ông chưa nói ra khái niệm Tâm nhưng lại cho thấy lối tư duy “vô trụ” - tức là không chỉ dựa vào [tức trụ vào] Không và cũng không chỉ dựa vào , cũng tức là có khi phải dựa vào Không và có khi phải dựa vào .

Hay như trong câu chuyện hỏi đáp của thiền sư Sùng Phạm (1004 - 1087) và sư Từ Đạo Hạnh (? - 1115), vấn đề Có - Không, và cả vấn đề Tâm cũng đã được dẫn ra như sau:

“Đạo Hạnh hỏi: Thế nào là chân tâm?

Sùng Phạm nói: Cái gì không phải chân tâm?

Sư tỉnh ngộ, lại hỏi tiếp: Làm sao giữ gìn?

Sùng Phạm đáp: Đói ăn, khát uống.

Về sau có vị tăng hỏi: Đi đứng nằm ngồi thảy đều là Phật tâm. Vậy thế nào là Phật tâm?

Sư đọc bài kệ:

Tác hữu trần sa hữu

Vi không nhất thiết không

Hữu không như thủy nguyệt

Vật trước hữu không không.

Nghĩa là: Nói Có thì muôn sự đều Có, nói Không thì tất cả đều Không. Có Không như trăng đáy nước. Chớ vương mắc Có hay Không”(14). Trong câu nói này ta thấy bản chất của quan hệ giữa cái Có và cái Không - quan hệ giữa nước và trăng đáy nước: Người nhìn [người tư duy] xuống nước thấy trăng thì nói là có trăng, nhưng trăng ấy thực ra là bóng trăng trong nước - tức là không. Nhưng khi nhận ra bóng trăng không phải là trăng thực thì cũng là lúc nhận ra có trăng thực ở trên trời. Như vậy, cái Không và cái Có là 2 khái niệm tương tồn và tương hỗ, Có là Không và Không là Có, nhưng cũng không phải chúng không tách biệt. Nhưng trước khi nhầm lẫn bóng trăng là trăng hay trước khi nhận ra có bóng trăng tức là có trăng, không có trăng thì cũng sẽ không có bóng trăng, thì điều kiện cần có là đáy nước. Đáy nước ở đây chính là Tâm.

PGS. Nguyễn Duy Hinh tổng kết về tư tưởng của Từ Đạo Hạnh như sau: “Bản thể luận: Chân Tâm đâu đâu cũng có, có trong bản thân mỗi người. Đó cũng là Phật Tâm. Đó cũng là Như Như. Nói bản thể của mọi hiện tượng là cũng đúng, là Không cũng đúng, không nên bận tâm vấn đề Có Không”(15). Như vậy, nếu ví Có là trăng, Không là bóng trăng thì Tâm là đáy nước. Và điều quan trọng là trạng thái của nước sẽ là yếu tố quyết định nên việc nhận ra sự có - không của trăng và bóng trăng. Câu nói trên của Từ Đạo Hạnh khuyên Tâm không nên hóa thành trăng [trụ vào Có], cũng không nên hóa thành bóng trăng [trụ vào Không], tức là nên “vô trụ”. Nhưng vô trụ rất có thể khiến Tâm rung động. Mà Tâm rung động sẽ khiến không nhận ra cả trăng và bóng trăng. Theo đó, Tâm thì ai ai cũng có và sự khác nhau của mỗi Tâm là sự khác nhau của trạng thái Tâm. Còn khi học Phật bằng phương pháp tư duy này thì có nghĩa là tu thiền sao cho nước được trong và lặng, để trăng hiện ra thực sự là bóng trăng - đây là trạng thái thông suốt, nên từ đó có thể nhìn ra chân tướng của sự vật.

Thật kỳ diệu là khái niệm Tâm này lại mở ra khả năng thành Phật cho tất cả mọi người không kể đẳng cấp, thân phận bởi “chân Tâm có trong bản thân mỗi người”. Vậy thì vấn đề còn lại là gì? Là làm thế nào để đạt hoặc tìm ra hay chứng ngộ Chân Tâm? Câu trả lời từ phía các thiền sư tất là học Phật, nhưng chỉ việc đưa ra vấn đề tâm khắp chốn này đã đủ khiến con đường tiếp cận với Phật giáo của dân chúng bình dân trở nên rộng mở. Mà đây cũng chính là con đường khiến Phật giáo thời Lý đi vào lòng dân chúng.(15)

Với khái niệm Tâm và phương pháp vô trụ, Phật giáo thời Lý có tính chất cởi mở và hòa đồng, điều này có thể thấy thông qua các cuộc vấn đáp của các thiền sư. Có những nội dung yêu cầu so sánh về Phật giáo và Nho giáo, nhưng các câu trả lời không hướng tới việc “bới lông tìm vết” để chỉ ra mâu thuẫn giữa hai học thuyết này, mà hướng tới điểm giống nhau và hòa đồng giữa Phật giáo và Nho giáo. Đây là kết quả của lối tư duy xuất phát từ Tâm trong suốt.

Tác giả Nguyễn Công Lý trong bài Tinh thần dung hợp tư tưởng Phật - Lão - Nho trong văn học Phật giáo thời Lý - Trần đã chứng minh sự nhất quán trong việc kết hợp tam giáo mà không gây mâu thuẫn bằng các nội dung được khắc trên tấm bia chùa Linh Xứng, núi Ngưỡng Sơn (Thanh Hóa) do thiền sư Pháp Bảo (Giác Tính Hải Chiếu) viết:

“Phù! Thiền tổ hiển thực nhi trực chỉ nhất tâm

Thánh nhân thích thời nhi thông hồ vạn biến

Vạn giả nhất chi tán

Nhất nãi vạn chi tông

Chí ư hiền trí gián xuất

Quỹ phạm điệt hưng

Tu hỳ tán dĩ quy tông

Bão ư nhất dĩ thống vạn

Lập tượng tướng nhi thị hữu sở thống

Sùng tháp miếu nhi linh hữu sở quy...

Nghĩa là: Phật tổ soi tỏ cái thực mà chỉ thẳng chữ tâm; Thánh nhân thích ứng theo thời mà thông suốt muôn biến; Muôn là sự phân tách của “một”; “Một” là cội gốc của “muôn”; Đến như các bậc hiền trí thỉnh thoảng ra đời, khuôn phép thay nhau dấy lên. Nhóm cái đã phân tán để đưa nó về cội gốc; Ôm cái “một” để thâu tóm cái “muôn”; Tạc nên hình tượng để biểu thị sự thâu tóm; Dựng nên đền tháp để có sự hướng về”(16).

Trong câu dẫn này ta thấy Phật giáo và Nho giáo được dẫn giải có điểm tương đồng ở cái “muôn” và cái “một” mặc dù phương pháp là khác nhau. Cái Muôn khiến ta liên tưởng tới Pháp, còn cái Một khiến ta liên tưởng tới Tâm trong Phật giáo thời Lý. Còn trong Nho giáo, thánh nhân thích ứng theo thời (cái nhất thời) mà lại biết được muôn biến (cái thay đổi), tức là trong Nho giáo cũng có nội dung Pháp, nội dung Tâm. Chính nhờ đặc điểm này mà Phật giáo thời Lý còn thỏa mãn được tính đa dạng mà thống nhất trong văn hóa Việt Nam, biểu hiện bằng tinh thần hòa hợp Phật - Nho - tín ngưỡng bản địa thời Lý xuất phát từ chính người đứng đầu quốc gia Đại Việt là vua Lý Công Uẩn.(16)

Có thể thấy rằng, với hình tượng rồng bay, Lý Công Uẩn đã thể hiện tư tưởng chính trị tiếp thu và kế thừa truyền thống để chứng minh cho sự chính thống của vương triều Lý. Việc chủ động tiếp nhận các hình thức tín ngưỡng dân gian vào hệ thống chính thống của vương triều và trực tiếp trở thành pháp sư cúng tế là hành động chính trị thể hiện tư tưởng đại đoàn kết của Lý Công Uẩn, nhằm tạo ra sự đồng thuận và sức mạnh cho sự phát triển của nước Đại Việt. Sử dụng sức mạnh của Phật giáo với tư cách quốc giáo, nhà Lý đã khiến Phật giáo triều Lý mang tính cởi mở và chủ động hòa đồng với các tín ngưỡng dân gian và với Nho giáo. Tư tưởng chính trị tôn giáo này của nhà Lý đã giúp văn hóa Phật giáo được chấp nhận trong thần điện Việt Nam, từ đó khiến sức mạnh của Phật giáo được phát huy vượt ra ngoài cộng đồng thiền sư, thấm vào cả xã hội Đại Việt. Đây là những đặc điểm lớn trong tư tưởng chính trị khi Lý Công Uẩn trị vì. q

 

 

                 

 


(*) Nghiên cứu viên, phòng Triết học Việt Nam, Viện Triết học, Viện Khoa học xã hội Việt Nam.

([1]) Đại Việt sử ký toàn thư (Bản in nội các quan bản). Nxb Khoa học xã hội & Công ty Đông A, 2010, tr.148.

([2]) Đại Việt sử ký toàn thư., Sđd., tr.148.

(3) Chu Quang Trứ. Văn hóa Việt Nam nhìn từ mỹ thuật, t.1. Viện Mỹ Thuật & Nxb Mỹ Thuật, 2002, tr.278.

(4) Đại Việt sử ký toàn thư. Sđd., tr.148.

(5) http://www.vietnamfineart.com.vn/story/tapchimythuat...

(6) Đại Việt sử ký toàn thư. Sđd., tr.148.

(7) Chu Quang Trứ. Văn hóa Việt Nam nhìn từ mỹ thuật, t.1. Sđd., tr.285-286.

(8) Đại Việt sử ký toàn thư. Sđd., tr.149.

(9) Đại Việt sử ký toàn thư. Sđd., tr.150.

(10) Chu Quang Trứ. Lý giải các nguồn thư tịch Hán Nôm để tìm hiểu nguồn gốc nhà Lý, trong: Thông báo Hán Nôm học, 1995, tr.414-426.

(11) Lê Mạnh Thát. Lịch sử Phật giáo Việt Nam, t.2. Nxb Thành phố Hồ Chí Minh, tr.546.

(12) Đỗ Danh Huấn. Làng Đồng bụt và thiền sư Từ Đạo Hạnh, Kỷ yếu Hội thảo Việt Nam học - Đại học Quốc gia Hà Nội tổ chức năm 2008 - Ký hiệu: VNH3.TB8.527.

(13) Dẫn theo: Nguyễn Duy Hinh. Triết học Phật giáo Việt Nam. Nxb Văn hóa Thông tin & Viện Văn hóa, 2006, tr.312.

(14) Nguyễn Duy Hinh. Sđd., tr.315-316.

(15) Nguyễn Duy Hinh. Sđd., tr.317.

(16) Dẫn theo Nguyễn Công Lý. Tinh thần dung hợp tư tưởng Phật - Lão - Nho trong văn học Phật giáo thời Lý - Trần. Tạp chí Hán Nôm, số 2(51), 2007, tr.3-11.

Liên hệ với chúng tôi:

Bản quyền thuộc về Viện Triết Học, Viện Hàn Lâm KHXH Việt Nam

Điện thoại: +84 435140527, +84 435141134, Fax: +84 435141935

Email: vnphilosophy@yahoo.com

Địa chỉ: 59 Láng Hạ, Ba Đình, Hà Nội.

Giấy phép số 211/GP-BC của Bộ VHTT cấp ngày 29 tháng 5 năm 2007