Tìm kiếm

VẤN ĐỀ NHẬN THỨC LUẬN TRONG TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO THỜI TRẦN

06/02/2023

Tạp chí Triết học, số 3, năm 2013

ĐỖ HƯƠNG GIANG (*)

Bài viết đã khái quát vấn đề nhận thức luận trong triết học Phật giáo thời Trần thành ba nội dung chính là: Mục đích nhận thức, đối tượng nhận thức và phương pháp nhận thức. Theo đó, mục đích nhận thức là để giải thoát, còn đối tượng nhận thức là tâm (bản thể). Nhưng bản thể này là một đối tượng đặc biệt, vừa là vật chất, vừa phi vật chất, nên không thể dùng tư duy phân tích thông thường để nhận thức về nó mà phải bằng phương pháp đặc biệt. Các ông đã đưa ra nhiều phương pháp nhận thức bản thể, mà mục đích căn bản là để cho óc suy luận ngưng bặt hoạt động và khi đó, chủ thể hòa nhập một cách tuyệt đối vào đối tượng, nhận thức được đối tượng một cách trọn vẹn, trực tiếp, không thông qua bất kỳ một khâu trung gian nào.

 

 

Theo quan niệm của Phật giáo, cuộc đời là “bể khổ”. Cái “khổ” không chừa một ai; khổ xuất hiện khi ta không đủ khả năng để thấy đời sống xung quanh mình vốn tạm bợ, không nhận thức được rằng, chính cái đang trôi chảy, đang thay đổi của sự vật là tự tính của thiên nhiên; khổ do ta cố trì giữ dòng chảy của cuộc sống, cố bám vào những dạng hình tưởng là chắc thật, trong khi thực ra chúng chỉ là ảo giác. Chính vì không có một tự ngã, một cái ta thường còn, cái chủ thể bất biến của những kinh nghiệm liên tục thay đổi đó nên khái niệm về một cá nhân độc lập chỉ là một khái niệm do suy luận mang lại, một dạng của ảo giác, không hề có thật. Đeo bám vào khái niệm này chỉ dẫn đến sự thất vọng như đeo bám vào bất cứ một định kiến tư tưởng nào và Phật giáo gọi sự đeo bám đó là vô minh. Vì vô minh mà ta chia chẻ thế giới cảm nhận được thành các sự vật, hiện tượng riêng biệt và hạn chế dòng chảy miên viễn của thực tại vào trong những khung cứng nhắc do trí suy luận tạo ra.(*)Khi đeo bám vào sự vật, hiện tượng, ta tưởng đó là thật, nhưng trên thực tế, chúng chỉ là cái vô thường thay đổi liên tục khiến ta bị rơi vào một vòng luẩn quẩn. Phật giáo gọi vòng luẩn quẩn này là vòng luân hồi, sinh - tử. Nó được nghiệp tác động đưa đẩy, là một chuỗi xích nhân - quả không thể chấm dứt. Tuy nhiên, Phật giáo cũng khẳng định, con người có thể thoát khỏi vòng luân hồi, sinh - tử, thoát khỏi sự trói buộc của nghiệp và đạt đến tình trạng hoàn toàn giải thoát, hay còn gọi là Niết Bàn. Niết Bàn là một dạng ý thức nằm ngoài mọi khái niệm suy luận, nên không thể mô tả được. Trong trạng thái này, tri kiến sai lầm về một tự ngã độc lập sẽ hoàn toàn biến mất và người ta chỉ thấy toàn bộ thực tại trong trong một thể thống nhất không bị phân chia.

Đồng thời với việc khẳng định khổ có thể chấm dứt được, Phật giáo đã đề ra “Bát chính đạo” – tám con đường chân chính để tự chứng thực dẫn đến Phật quả. Hai giai đoạn đầu của con đường này là nhìn và nhận thức đúng đắn (chính kiến, chính tư duy), đó là tri kiến rõ ràng về tình trạng con người, đó là điểm xuất phát thiết yếu. Bốn giai đoạn tiếp theo là những hành động đúng đắn (chính nghiệp, chính ngữ, chính mệnh, chính tịnh tiến). Chúng là những quy định của quan điểm sống theo Phật giáo. Hai giai đoạn cuối cùng là tâm thức đúng đắn (chính niệm) và thiền định đúng đắn (chính định). Tám sự hành trì chân chính đều tương sinh, tương tác trợ giúp lẫn nhau, mà mỗi phần đều là nhân và quả của những phần còn lại. Bát chính đạo là con đường tu tập đưa đến sự chấm dứt mọi phiền não, khổ đau và đạt được sự an lạc, giải thoát.

Như vậy, giải thoát được thực hiện bằng trí tuệ, bằng sự tỉnh thức và sự hiểu biết, chứ không phải bằng công đức hoặc bằng ân huệ. Và, đạo Phật được gọi là đạo giải thoát, bởi nó có thể giúp chúng sinh cởi bỏ tất cả hệ lụy, triền phược để được tự tại. Như đức Phật dạy rằng: “Nước biển chỉ có một vị là vị mặn của muối, cũng thế, giáo lý của Ta chỉ có một vị là vị giải thoát”(1).

Phật giáo chủ trương diệt khổ, tức là tìm cách giải thoát con người ra khỏi bể khổ, nhưng bằng những phương pháp khác nhau. Đối với Thiền tông, cách giải thoát tốt nhất là không chấp khổ, nghĩa là làm cho “khổ” không có chỗ để bám. Mỗi khi khổ không còn chỗ để bám thì con người đạt tới chỗ “tâm không”, tức tìm thấy được Niết bàn.

Diệt khổ theo quan niệm của Thiền không phải để đạt tới hạnh phúc, mà diệt khổ đồng thời diệt luôn hạnh phúc. Vì như Kinh Kim Cương Bát Nhã đã nêu “Ưng vô sở trụ, nhi sinh kỳ tâm”(2). Có nghĩa, không dựa vào không gian, thời gian nào thì mới hiển hiện được cái tâm đó, tâm thật sự của ta - tâm giải thoát (giác ngộ). Đây mới chính là “hạnh phúc viên mãn” của con người.

Trong Thiền, sự giác ngộ không có nghĩa là rút lui khỏi cuộc sống, mà ngược lại là sự tham gia tích cực trong cuộc sống hàng ngày. Cuộc sống hàng ngày không chỉ là con đường đi đến giác ngộ mà bản thân nó chính là sự giác ngộ. Ai sống hoàn toàn trong hiện tại và chú tâm tỉnh giác lên mọi công việc hàng ngày, người đó sẽ chứng được sự mầu nhiệm và bí ẩn của cuộc sống trong từng hành động. Vì lẽ đó, sự thành tựu của Thiền chính là sống đời sống hàng ngày một cách hồn nhiên, chất phác.

Quan điểm trên đây đã được các nhà Thiền học, các Thiền sư thời Trần như Trần Thái Tông, Tuệ Trung Thượng Sĩ, Trần Nhân Tông cũng như các vị Tổ của phái Trúc Lâm Yên Tử nắm bắt một cách sâu sắc, kiến giải và thực chứng nó một cách thành công.

Khi bàn về vấn đề nhận thức, các nhà tư tưởng Phật giáo thời Trần không phân chia thành từng nội dung một cách logic chặt chẽ, nhưng dựa trên những văn bản còn lại đến ngày nay, chúng ta có thể tạm chia vấn đề nhận thức luận trong triết học Phật giáo thời Trần theo ba nội dung chính là: Mục đích nhận thức, đối tượng nhận thức và phương pháp nhận thức.

1. Về mục đích nhận thức

Mục đích của nhận thức trong Phật giáo nói chung, Phật giáo thời Trần nói riêng không gì khác hơn là giải thoát và cứu khổ. Trần Thái Tông trực nhận được con người và cuộc đời là khổ, là vô thường, vô ngã, nên ông đã kêu gọi mọi người hãy thức tỉnh nhằm hoàn thiện cá nhân, cứu khổ cá nhân. Ông viết: “Ví phỏng những ai có mắt; hãy nên sớm gấp quay nhìn. Vươn thân mình vượt khỏi chốn tử sinh; giơ ngón tay xé toang lưới ân ái”(3).

Là một bộ phận của tự nhiên luôn luôn biến đổi, con người không thể thoát khỏi luân hồi sinh tử, nhưng theo Tuệ Trung Thượng Sĩ, con người có thể vượt lên sinh tử. Muốn vượt lên sinh tử thì vấn đề cơ bản là phải hiểu được bản  chất của nó. Và, một khi đã hiểu được thực chất của sinh tử, giác ngộ được cái chân lý không sinh, không diệt thì con người sẽ sống tự do, tự tại.

“Vừa lúc “vô sinh” dứt khúc ca,

Cầm ngang ống sáo lại quê nhà.

Vượt qua mọi cái “không chi cả”,

Cưỡi ngược trâu bùn mặc sức ta”(4).

Còn theo Pháp Loa, mục đích của nhận thức là phải nhìn tới tận cùng thực tướng của hiện hữu, phải thấy được cái không thể thấy, có nghĩa là thấy tính một cách chân thật. Ông viết: “Người học Phật, trước tiên cần thấy tính. Thấy tính, không phải là nói về cái có thể nhìn thấy. Gọi là thấy, là thấy cái ở những nơi không thể nhìn thấy. Cho nên, nhìn thấy “cái thấy không thể thấy” thì chân tính sẽ hiện ra”(5). Khi chân tính hiện ra, thì đồng thời con người được giải thoát.

Như vậy, xuất phát từ quan niệm “đời là khổ”, các nhà thiền học thời Trần cho rằng, để thoát khổ, để vượt lên sinh tử, con người cần phải thức tỉnh. Tức là phải tìm thấy chân tính, đạt được chân như, được giác ngộ. Và, mục đích trực tiếp của nhận thức là để giác ngộ, còn mục đích sâu xa của nó là để giải thoát, cứu khổ.

2. Về đối tượng nhận thức

Trong triết học Trần Thái Tông, mọi cái thiện ác đều diễn ra từ tâm, phụ thuộc vào tâm. Ông viết: “Phàm tâm là gốc của thiện ác; miệng là cửa của phúc họa”(6). Như vậy, tâm là nơi tiềm ẩn của vạn pháp, là nơi chứa mầm mống Phật tính, là bản nguyên, cội nguồn của vũ trụ, vạn vật trong đó có con người.

Cũng như Trần Thái Tông, Tuệ Trung Thượng Sĩ khẳng định, thế giới sự vật, hiện tượng này là do tâm biến hiện ra. Tâm là điểm tựa cho vạn hữu phơi bày. Ông viết:

“Ngày ngày khi đối cảnh,

Cảnh cảnh từ tâm ra.

Cảnh, tâm không có thật,

Chốn chốn ba-la-mật”(7).

Đây cũng chính là quan niệm Nhất thiết duy tâm tạo của phái Duy thức tông. Quan điểm trung tâm của trường phái này cho rằng, tất cả mọi hiện tượng con người cảm nhận được chỉ là “thức” (tâm). Sự vật chỉ hiện hữu như là các quá trình nhận thức, chứ không phải như các đối tượng; ngoài cái tri thức ra, các đối tượng không có thực tại.

Theo Trần Nhân Tông, nguồn gốc mọi dường mối, mọi cái trong thế giới hiện tượng này là do lựa chọn cân nhắc. Ông nói: “Bản tính sáng trong kết tụ, không có dữ không có lành. Lâu ngày do sự lựa chọn cân nhắc mà sinh ra tắt ngang lắm ngả; chỉ cần quáng mờ một nháy mắt cũng dễ cách xa nhau một trời một vực”(8). Lựa chọn, cân nhắc ở đây chính là thức, hay tâm ở tình trạng vô minh, vọng động.

Như vậy, có thể nói, triết học Phật giáo nói chung và triết học Phật giáo thời Trần nói riêng đều cho rằng, nếu tâm vô minh, vọng động thì sẽ xuất hiện ta-vật, tâm-cảnh, tức xuất hiện cá nhân và thế giới hiện tượng bên ngoài. Còn khi tâm trở nên hư không, tĩnh lặng, thì tâm cũng không, mà cảnh cũng không, Phật cũng không mà ta cũng không. Đối tượng nhận thức chính là cái tâm trong con người, chứ không phải là sự vật, hiện tượng của thế giới khách quan bên ngoài.

Chính vì Vạn pháp duy tâm nên để hiểu được thế giới, thì phải nhìn vào bên trong và khám phá ra ý thức (tâm) của mình trong nhiều tầng mức khác nhau, phát hiện trở lại tự tính siêu việt vốn đã bị che lấp bởi vọng niệm. Trong Tọa thiền luận, Trần Thái Tông viết: “Người học đạo chỉ cốt thấy được bản tính”(9). Còn Tuệ Trung Thượng sĩ lại khẳng định: Chân lý - Phật ở ngay chính mỗi con người chứ không phải ở bên ngoài. “Cái thân vàng cao quý nhất của Phật Di Đà ở ngay trong lòng/ Pháp thân chan hòa khắp Đông Tây Nam Bắc”(10). Cho nên, theo Tuệ Trung Thượng sĩ, phải sống, tu tập, ứng xử theo đúng cương vị và phận sự của mình, phải quay về với tự thân sống cuộc đời thức tỉnh, dùng tâm để nhận thức về tâm, làm cho cái tâm sáng lên để nhìn thấy tự tính. Khi Nhân Tông hỏi về cái gốc tôn chỉ của thiền, Tuệ Trung Thượng sĩ đã trả lời rằng: “Phản quan tự kỷ bản phận sự. Bất tòng tha đắc”(11); nghĩa là, hãy quay nhìn lại cái gốc của mình chứ không tìm đâu khác được, phải tự giác từ trong nhận thức, không được nhờ vào tha lực.

Trong bài phú nôm Cư trần lạc đạo, Trần Nhân Tông cho rằng, Bụt không tồn tại ở một cõi xa xăm trừu tượng, ở tầng trời mông lung nào đó, mà tồn tại ngay trong lòng. Bởi vậy, không phải tìm xa xôi ở bên ngoài, mà nếu ai giác ngộ được điều đó thì ngay lập tức thành Phật:

“Bụt ở cong nhà;

Chẳng phải tìm xa.

Nhân khuây bản nên ta tìm bụt;

Đến cốc hay chỉn bụt là ta”(12).

Sau khi khẳng định “tâm” là đối tượng của nhận thức, các nhà thiền học thời Trần đã chỉ ra con đường giải thoát bằng cách bàn về phương pháp nhận thức cái “tâm-bản thể” này.

3. Về phương pháp nhận thức

Trần Thái Tông cho rằng, để đi đến giác ngộ thì trước hết phải biến cái tâm mình thành hư không. Đạt tới hư, cũng có nghĩa là trở về với cái tâm ban đầu, trở về với bản thể - không, với chân tính. Trần Thái Tông yêu cầu “quay đầu nhìn vào phía bên trong”, bởi nếu tự mình không tìm thấy bản tính, thì chẳng ai có thể truyền tâm ấn cho mình. Bản tính, hay chân như có trong mọi người, có ở khắp nơi và mọi người phải tự tìm lấy. Sự thực hiện kiến tính phải tuân theo trình tự tam học, tức giới, địnhtuệ. Trần Thái Tông chủ trương có giới mới có định, có định mới có tuệ. Ông vừa chú trọng trì giới, vừa chú trọng sám hối và các hình thức đọc kinh, niệm phật, tọa thiền. Theo ông, nhận thức có nhiều cấp độ khác nhau, tùy theo khả năng của từng người và vì vậy, phải tùy vào từng trường hợp mà có phương pháp nhận thức cũng như phương pháp truyền thụ khác nhau. Ông viết:

“Đói, khát, lạnh, nồng tùy mỗi chỗ,

Phải đâu thích hợp có riêng nơi”(13).

Với tinh thần phá chấp đó, Trần Thái Tông đi đến quan niệm: Khi chưa ngộ thì cần phải giữ giới, cần phải sám hối những tội lỗi của mình. Nhưng ai đã vượt qua được bể khổ, ai đã giải thoát thì không cần giới nữa. “Như chưa thấu Phật tâm ý tổ; trước hãy nên trì giới tụng kinh. Đến lúc hay Phật là không, tổ là không; thì giới chẳng cần trì, kinh không cần tụng”(14).

Trì giới, tụng kinh chỉ là phương pháp, còn khi đã đạt được Phật, thấu suốt chân như thì không cần nữa. Đó chính là sự phân biệt giữa mục đích và phương pháp nhận thức trong tư tưởng của Trần Thái Tông. Ngoài ra, để đi sâu vào tâm, đạt đến giác ngộ, ngoài nhận thức bằng tư duy thông thường, Trần Thái Tông còn cho rằng, cần phải có sự chứng nghiệm tự thân, hay phải có “cơ cảm xúc”. Đây chính là khác biệt cơ bản trong nhận thức luận giữa Thiền nói riêng và Phật giáo nói chung với các học thuyết triết học khác.

Xuất phát từ quan niệm biện chứng về bản thể là “Không”, Tuệ Trung Thượng sĩ đã đi đến chủ trương từ bỏ quan niệm lưỡng nguyên, tức là “phá chấp” triệt để. Ông giải thích rằng, vì bản chất mọi hiện tượng là “Không”, nên mọi sự đối lập giữa các hiện tượng là giả tạo, không căn cứ, do cái nhìn “nhị kiến”, tức cái nhìn chia đôi, tạo ra.

“Thân từ vô tướng vốn là không,

Hư huyễn lầm chia thành “nhị kiến”.

Ta, người, như móc cũng như sương,

Phàm, thánh như sấm cũng như điện”(15).

Theo Tuệ Trung Thượng sĩ, nhị kiến chính là sợi dây trói buộc con người. Nó làm cho ta không thấy được mối liên hệ nội tại giữa hai mặt đối lập, vừa mâu thuẫn, vừa thống nhất trong một chỉnh thể; không thấy được sự huyền diệu của thực tại và khiến nhận thức của ta bị rối loạn. Hơn nữa, bản thể là bất sinh, bất diệt, vô thủy, vô chung, nên nếu ta từ bỏ được nhị kiến thì sẽ bao dung được cả thế giới.

“Ví bằng quên “nhị kiến”,

Pháp giới thảy bao dung”(16).

Với nhận thức “vong nhị kiến” đó, Tuệ Trung Thượng sĩ cho rằng, không nên tuyệt đối hoá sự khác nhau giữa các khái niệm, các phạm trù mà xưa nay thường được đặt trong những mối quan hệ đối lập. Không chỉ diệt nhị kiến, mà theo Tuệ Trung Thượng sĩ, phải từ bỏ tất cả, không nên chấp thủ bất cứ cái gì. Khi tâm đã tự tắt thì không cần phải niệm Phật, cầu thiền. Đối với đạo, càng suy nghĩ lại càng mờ mịt, càng dùng trí lý phân tích thì càng xa đạo. Đạo chỉ là phương tiện giúp ta đạt đến bản thể, giác ngộ, giải thoát, còn khi đã đạt được rồi thì không cần đạo nữa.

“Kiến giải bày kiến giải,

Như dụi mắt làm quái.

Dụi mắt làm quái rồi,

Sáng sủa thường tự tại”(17).

Như vậy, theo Tuệ Trung Thượng sĩ, con người phải vượt qua nhận thức lý tính (kiến giải), tức nhận thức thông thường dựa trên khái niệm để đạt đến nhận thức trực giác (nhận thức không còn chấp trước vào khái niệm). Khi tâm đã trong sáng thì không cần đến ngôn ngữ, bởi ngôn ngữ có một giới hạn nhất định của nó trong việc diễn đạt thực tại. Ông còn chủ trương không cần tụng kinh, không cần ngồi thiền, không cần theo kinh sách nhà Phật, bởi theo ông, kinh điển tuy nói về thực tại, nhưng không phải là bản thân thực tại. Cho nên, không cần câu nệ vào sách vở, không nên làm nô lệ cho kinh điển. Ông còn bác bỏ cả việc trì giới, bởi theo ông, trì giới và nhẫn nhục chỉ là phương tiện để nhận thức chứ không phải là mục đích nhận thức. Với tinh thần phá chấp đó, Tuệ Trung Thượng sĩ khẳng định, muốn ngộ đạo thì phải tùy theo căn cơ của mình, không nên gượng ép, bắt chước và nếu làm vậy thì nhất định thất bại. Ông viết:

“Vào nước “cởi trần” nên bỏ khố,

Đừng học Hàm-đan quên ngọc đào”(18).

Một điểm rất quan trọng trong phương pháp nhận thức của Tuệ Trung là phương pháp phản tỉnh. Theo ông, muốn nhận thức chân tính ở trong mình, thì phải vượt ra khỏi mình, quay lại nhận thức chính mình, lắng nghe cái âm thanh kỳ diệu trong chính bản thân mình. Hay nói cách khác, muốn thể nhập thực tại thì phải vượt lên trên mọi đối đãi, mâu thuẫn.

Khác với Tuệ Trung Thượng sĩ, Trần Nhân Tông cho rằng, phương pháp nhận thức là không được phân tán lòng mình, hãy dẹp bỏ loạn tâm mà quay lại nhất tâm bất loạn để nhận thức đúng thực tại. Trong bài Cư trần lạc đạo phú, ông viết:

“Miễn được lòng rồi;

Chẳng còn phép khác.

Gìn tính sáng tính mới hầu an;

Nén niềm vọng, niềm dừng chẳng thác.

Dứt trừ nhân ngã thì ra tướng thực kim cương;

Dừng hết tham sân mới lảu lòng mầu viên giác”(19).

Chỉ khi nào đạt tới nhất tâm bất loạn thì mới trừ bỏ được mọi hoặc, mới đuổi ra ngoài được tam độc (tham, sân, si) và chứng được tam thân (pháp thân, ứng thân, báo thân) của Phật.

Cũng như Thái Tông và Tuệ Trung Thượng sĩ, Trần Nhân Tông chủ trương “vong nhị kiến” (không chấp hai mặt), gạt bỏ sự đối lập giữa phàm và thánh, giữa thị và phi, giữa tội và phúc, giữa nhân và quả. Ông nói, “Thánh phàm vốn chung một lối; phải trái đâu dễ rạch ròi. Cho nên, mới biết tội phúc vốn là không; nhân quả vốn không thực”(20).  Ông còn luận về cặp phạm trù cơ bản của Phật giáo là không. Theo ông, “có có - không không” mà cũng “chẳng không - chẳng có”, vì các mặt của sự vật quyện chặt với nhau như dây bìm bìm quấn vào cây. Còn khái niệm và ngôn ngữ không toàn bích, không thể khái quát hóa một hiện thực luôn thay đổi, nên không thể nào diễn đạt được chân lý tuyệt đối. Mà, giáo lý và kinh điển lại là tri thức dựa trên khái niệm, ngôn ngữ, nên nó phản ánh thực tại một cách cắt xén, không đầy đủ và sự phản ánh đó là không trung thực. Vì thế, nếu chấp vào giáo lý và kinh điển thì sẽ không thể giác ngộ được.

Khi đã hòa nhập được với bản thể bất sinh, bất diệt (thực tướng) tức là đã đạt được mục đích của nhận thức thì cũng không cần bỏ công sức đọc các kinh thiền, bởi kinh điển chỉ là phương tiện để nhận thức, chứ không phải mục đích cuối cùng của nhận thức. Ông viết: “Chứng thực tướng, ngỏ vô vi, nào nhọc hỏi kinh Thiền Nam Bắc”(21). Nếu con người còn cố chấp, tức là không thoát khỏi ngục tù của biên kiến và không thể tìm ra chân lý. Vì vậy, Trần Nhân Tông yêu cầu phải phá chấp, bởi khi không còn chấp trước, khi đã phá bỏ được định kiến “chấp có chấp không” thì sẽ đạt đến chân lý.

Còn đối với Pháp Loa, “kiến tính” là vấn đề được đặt lên hàng đầu, là phương tiện để trở về bản thể chân tính. Nhưng “kiến” mới chỉ là bước đầu của quá trình đi đến giác ngộ, còn bước thứ hai chính là tịnh giới và bước thứ ba là thiền định. Đạt được định thì tuệ sẽ phát sinh. Tuệ này có thể chiếu rọi muôn phương, cả nội tâm lẫn ngoại giới, cả bản thể lẫn hiện tượng. Đến lúc này thì mọi sự vật, hiện tượng, tương đối cũng như tuyệt đối, hữu hình cũng như vô hình đều đầy đủ nơi mình, đều từ mình tỏa ra.

Trong thiền, Pháp Loa chia ra làm 5 bậc: phàm phu, ngoại đạo, tiểu thừa, đại thừa và thượng thừa. Theo ông, thượng thừa thiền là tu thiền mà không thấy mình tu gì cả, thấy cảnh vật mà tâm không dính mắc. Ông viết: “Có được thực pháp chứng ngộ, thì mới có năng lực chứng ngộ nhập thiền. Việc tu tập thiền định mà không cần bám vào công dụng, thì sẽ dùng được cái không thể dùng, đó gọi là Thượng thừa thiền vậy”(22). Pháp loa cũng đề cao giáo lý, kinh điển. Theo ông, “đối với người học, trước tiên là xét khảo kinh pháp, sau mới tu hành”(23).

Tiếp thu tinh thần phá chấp của các bậc tiền bối, Huyền Quang cũng cho rằng, khi không chạy theo ngoại cảnh, không mắc vào kiến giải thì mới thấy được chân như. Không vướng vào nhị kiến thì sẽ thấy cung ma và nước Phật là nhất như.

Để làm rõ nghịch lý của thể tính thực tại, Lão giáo hay sử dụng nghịch lý để chỉ ra những mâu thuẫn do ngôn ngữ sinh ra và làm rõ giới hạn của cách diễn đạt đó. Cách này đã đạt đỉnh cao trong Thiền tông với những “công án”, những câu nói vô nghĩa được các vị thiền sư dùng để truyền đạt yếu chỉ của giáo pháp. Với hệ thống “công án”, Thiền tông đã xây dựng con đường, truyền đạt giáo pháp mà không cần ngôn ngữ.

Còn với tông Lâm Tế, thiền sinh phải giải một loạt công án, mỗi công án đề cập đến một mặt của Thiền. Tông phái này không khẳng định điều gì cả, mà chỉ để thiền sinh tự mình nắm bắt sự thật với những công án. Lời giải cho một công án đòi hỏi một thời gian lâu dài và một sự tập trung cao độ. Công án chiếm hết tâm trí của thiền sinh, đưa người đó vào ngõ cụt tư tưởng, một tình trạng căng thẳng liên tục và cả thế giới là một khối khổng lồ những câu hỏi, nghi ngờ. Một vị thiền sư kinh nghiệm sẽ biết bao giờ thì môn đệ của mình gần tới ngưỡng cửa của sự đốn ngộ, khi đó thiền sư sẽ dùng một hành động nhất định, như đánh một hèo hay hét một tiếng tạo nên một cú sốc, mang lại kinh nghiệm của Giác ngộ.(22)

Trần Thái Tông cũng sử dụng một hình thức giảng tập gần với tu tập công án, gọi là niệm tụng kệ. Niệm tụng kệ là thể loại đặc biệt của văn học Phật giáo. Đó là sự kết hợp giữa hai hình thức ngữ lụckệ, nhằm vừa diễn giải vừa đúc kết những vấn đề cốt yếu của Thiền để thiền sinh ghi nhớ. Chẳng hạn:

“Nêu:

Một nhà sư hỏi Động Sơn: Thế nào là Phật?

Sơn đáp: Ba cân vừng trên vách.

Niệm:

Gọi là một vật vẫn còn chưa đúng.

Tụng:

Đức Phật là gì? Nói được chăng?

Động Sơn chỉ vách, mấy cân vừng.

Dù sao, với kẻ chưa từng trải,

“Chỉ cảnh bảo người”, đỡ nói năng”(24).

Nếu Trần Thái Tông sử dụng hình thức Niệm tụng kệ, thì Tuệ Trung Thượng Sĩ sử dụng hình thức Tụng cổ. Về cơ bản kết cấu trong Tụng cổ giống với kết cấu trong Niệm tụng kệ, chỉ khác là, ở phần niệm trong Tụng cổ sử dụng từ Sư vấn (Sư nói). Ví dụ:

“Nêu:

  • Kinh Niết-bàn nói:

“Muôn vật vô thường,

Ấy sinh diệt pháp”

Sư hỏi:

  • Ai sinh diệt?

Tụng rằng:

“Muôn vật vô thường,

Ấy sinh diệt pháp”.

Ba cõi mưa sa,

Mười phương gió táp.

Phàm thánh chẳng chung nơi,

Rắn rồng không hỗn tạp.

Muôn vật vô thường thảy thảy không,

Sinh diệt tâm kia ai hỏi đáp?

Ví gặp Cồ-đàm quen cóng lạnh,

Tránh sao khỏi ngang hông một đạp,

Ối!

Chưa thấy mùa xuân ấm áp,

Nào hay đào lý đơm bông?”(25).

Như vậy, xuất phát từ việc Trần Thái Tông giác ngộ khi đọc đến câu “Ưng vô sở trụ, nhi sinh kỳ tâm” trong Kinh Kim Cương Bát Nhã, đã mở ra xu hướng biện tâm của Phật giáo thời Trần. Kế thừa quan niệm Nhất thiết duy tâm tạo của Duy thức tông, các ông khẳng định, thế giới sự vật, hiện tượng này là do tâm biến hiện ra và chính vì Vạn pháp duy tâm, nên để hiểu được thế giới thì phải nhìn vào bên trong và khám phá ra ý thức (tâm) của mình trong nhiều tầng mức khác nhau, phát hiện trở lại tự tính siêu việt vốn đã bị che lấp bởi vọng niệm. Sau khi khẳng định “tâm” là đối tượng của nhận thức, các nhà thiền học thời Trần còn chỉ ra con đường giải thoát bằng cách bàn về phương pháp nhận thức cái “tâm-bản thể”. Các ông đã đưa ra nhiều phương pháp, như trì giới, tụng kinh, niệm Phật, tham quán thoại đầu, công án, vấn đáp, gợi bảo... thậm chí, như Trần Nhân Tông còn dùng đến cây gậy và tiếng hét là để thức tỉnh cái tâm, làm cho tâm trở lại trạng thái nguyên sơ. Xuất phát từ quan niệm biện chứng về mối quan hệ giữa bản thể và thế giới hiện tượng, nên mặc dù đề cao nhận thức tuyệt đối, các ông cũng không phủ nhận hoàn toàn nhận thức tương đối, mà coi nhận thức tương đối là phương tiện để đạt được nhận thức tuyệt đối.(24) 

Qua phân tích trên cho thấy, các nhà thiền học thời Trần đã dung hòa các tông phái Phật giáo khác nhau để tạo nên một nền Phật giáo thống nhất. Sự dung hòa giữa Thiền và giáo, giữa đốn và tiệm cũng chính là nét đặc sắc, thể hiện tinh thần tiếp thu có sáng tạo của Phật giáo thời Trần. q

 


(*) Tiến sĩ, Trung tâm nghiên cứu Chính trị, Viện Khoa học xã hội vùng Nam Bộ.

([1]) Tâm Tuệ Hỷ (biên soạn). Danh từ Phật học thực dụng. Nxb Tôn giáo, Tp. Hồ Chí Minh, 2005, tr.159.

(2) Đoàn Trung Còn (soạn dịch và chú giải). Kinh Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật. Nxb Tôn giáo, Hà Nội, 2010, tr.21.

(3) Nguyễn Huệ Chi (chủ biên). Thơ văn Lý - Trần, t.II – quyển thượng. Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 1989, tr.55.

(4) Nguyễn Huệ Chi (chủ biên). Sđd., tr.231.

(5) Nguyễn Huệ Chi (chủ biên). Sđd., tr.666.

(6) Nguyễn Huệ Chi (chủ biên). Sđd., tr.100.

(7) Nguyễn Huệ Chi (chủ biên). Sđd., tr.291.

(8) Nguyễn Huệ Chi (chủ biên). Sđd., tr.660.

(9) Nguyễn Huệ Chi (chủ biên). Sđd., tr.87.

(10) Nguyễn Huệ Chi (chủ biên). Sđd., tr.242.

(11) Nguyễn Huệ Chi (chủ biên). Sđd., tr.544.

(12) Nguyễn Huệ Chi (chủ biên). Sđd., tr.506.

(13) Nguyễn Huệ Chi (chủ biên). Sđd., tr.145.

(14) Nguyễn Huệ Chi (chủ biên). Sđd., tr.55.

(15) Nguyễn Huệ Chi (chủ biên). Sđd., tr.286.

(16) Nguyễn Huệ Chi (chủ biên). Sđd., tr.289.

(17) Nguyễn Huệ Chi (chủ biên). Sđd.,  tr.225.

(18) Nguyễn Huệ Chi (chủ biên). Sđd., tr.322.

(19) Nguyễn Huệ Chi (chủ biên). Sđd., tr.505.

(20) Nguyễn Huệ Chi (chủ biên). Sđd., tr.660.

(21) Nguyễn Huệ Chi (chủ biên). Sđd., tr.506.

(22) Nguyễn Huệ Chi (chủ biên). Sđd., tr.667.

(23) Nguyễn Huệ Chi (chủ biên). Sđd., tr.675.

(24) Nguyễn Huệ Chi (chủ biên). Sđd., tr.144.

(25)  Nguyễn Huệ Chi (chủ biên). Sđd., tr.340.

Liên hệ với chúng tôi:

Bản quyền thuộc về Viện Triết Học, Viện Hàn Lâm KHXH Việt Nam

Điện thoại: +84 435140527, +84 435141134, Fax: +84 435141935

Email: vnphilosophy@yahoo.com

Địa chỉ: 59 Láng Hạ, Ba Đình, Hà Nội.

Giấy phép số 211/GP-BC của Bộ VHTT cấp ngày 29 tháng 5 năm 2007